İçerikler
Karl Marx Kimdir
5 Mayıs 1818‘de Almanya’nın Rhine Eyaleti’nin Trier kasabasında doğdu. Orta öğretimini Trier’de tamamladı. Bonn ve Berlin üniversitelerinde hukuk öğrenimi görürken tarih ve felsefeyle ilgilendi, Hegelci E. Gans’ın derslerini izledi. 1841‘de “Demokritos’un ve Epikuros’un Doğa Felsefelerinin Farklılıkları” adlı doktora tezinde, dinin maddecilik açısından eleştirisini yaptı.
Sol Hegelcilere katılarak Bauer kardeşlerle dostluk kurarken, bir yandan da Feuerbach’ın etkisinde kalıp 1842‘de, muhalefetteki radikal burjuvalar tarafından kurulan Rheinische Zeitung gazetesinin yazı işleri yöneticiliğini yaptı.
Saint-Simon, Fourier, Proudhon gibi yazarları okuyarak Fransız sosyalizmini tanımaya çalıştı. 1843‘te çocukluk arkadaşı Jenny von Westphalen ile evlendi. Rheinische Zeitung gazetesi 1843‘te kapatıldıktan sonra Paris’e yerleşti. Fransız-Alman Yıllıkları’nı yayımladı (1844). Derginin bu ilk ve tek sayısında, Yahudi Sorunu adlı yazısıyla siyasal savaşım konusundaki görüşlerini ilk kez açıkladı. Aynı yıl Engels‘le dostluk kuran Marx okurken tuttuğu notlardan oluşan 1844 El Yazmaları’nda, ana temasını yabancılaşmanın oluşturduğu hümanist bir felsefe geliştirdi.
Engels’le ortak ilk metninde (Kutsal Aile, 1845) tarih felsefesini maddeci görüş açısından eleştirdi. 1845’te Vorwarts gazetesi yazıkurulu üyeleriyle birlikte sürülünce Brüksele yerleşti. Birkaç ay sonra Engels’in de Brüksel’e gitmesiyle ortak eserlerinin ikincisini (Feuerbach Üzerine Savlar, 1845) ve üçüncüsünü (Alman İdeolojisi, 1845-1846) yayımladı. Kuramsal çalışmalarının yanısıra, sosyalist işçilerle ve Alman göçmenlerle ilişkilerini sıklaştırdı. Brüksel Alman İşçileri Derneği’ni kurdu ve Engels’le birlikte bir komünist yazışma ağı oluşturdu. Komünistler Birliği’nin isteği üzerine Komünist Manifesto’yu yazdıkları bu yıllar, ikisi için de geçmişteki felsefi bilinçleriyle hesaplaşma ve tarihsel maddeciliği geliştirme yılları oldu: Bu yüzden, geçmişten kopuşları hem siyasal hem de kuramsal nitelikteydi.
1848 İhtilali patlak verince, Belçika’dan sınır dışı edilen Marx, Köln’e yerleşerek, Neue Rheinische Zeitung gazetesini çıkarmaya başladı. Bu gazetede işçilere yönelik makaleler yayımladı (Ücretli Emek ve Sermaye, 1849).
Almanya’dan, hemen sonra da yeniden Fransa’dan sınırdışı edilince, 1849’da, ömrünün sonuna kadar kalacağı Londra’ya yerleşti. Yoksulluk içinde yaşadığı bu dönemde iktisat incelemelerine ağırlık verdi. Temel eseri olan Kapital’i hazırlamaya başladı. 1851-1861 yıllarında New York Daily Tribune gazetesinin Avrupa muhabirliğini yaptı.
1864′te Uluslararası İşçiler Derneği’nin kurucuları arasında yeraldı. 1. Enternasyonal’in açılış konuşmasını ve tüzüğünü yazdıktan sonra, Kapital’in birinci cildini Almanya’da yayımlattı (1867). Kızını görmek için gittiği Paris’te Paris Komünü’ne tanık oldu. İngiltere’ye dönünce Fransa’da İç Savaş (1871) adlı eserinde bu devrim denemesini değerlendirdi. Kapital’in yazımını sürdürürken, bir yandan da işçi partililerinin programlarının oluşturulmasına etkili biçimde katıldı. Dühring’e karşı kalem tartışmasında Engels’i destekledi. Anti-Dühring’in (1878) bir bölümünün yazımında Engels’le çalıştıktan sonra hastalanarak çalışmalarını büyük ölçüde yavaşlatmak zorunda kaldı. 14 Mart 1883‘te Londra’da öldü.
Marx’ın felsefesi, 19. yüzyılın toplum felsefesi geleneğinin, hiç kuşku yok ki en önemli örneğini meydana getirir. Fakat Marx’ın felsefesi bundan çok daha fazla bir şeydir; Marx, 20. yüzyıl açısından ihtilalci ideolojinin sembolü olmak durumundadır. Bu açıdan bakıldığında, Marksist felsefe sadece 19. yüzyıl felsefesinden değil, Batı kültürünün bütün büyük felsefe geleneklerinden oldukça radikal bir kopuşu ifade eder.
Buna göre, son çözümlemede aynı kültür dairesi ya da teorik gelenek içinde yer alan idealistlerle pozitivistler arasındaki mücadelenin, yöntem ve değerle ilgili bir kavga olduğu, onların uyuşmazlıklarının hep belli sınırlar içinde kaldığı söylenebilir. Çünkü ne Fichte ve Hegel gibi idealistler, ne Comte gibi pozitivistler, ne Bentham ve Mill gibi liberaller, kendilerini sosyal ihtilalciler olarak gördüler. Bütün bu filozofların teorik gelenekten kopma niyetleri hiç olmadı; onlar sadece geleneği arındırmaya, aydınlatma ve güçlendirmeye çalışan eleştirmen ve reformistlerdi. Kendilerini elbette, aklın Kant’tan sonra etkisini bütün felsefelerde hissettiren ve her aşamada biraz daha yoğun hale gelen krizi içinde bulmuş olan, sözgelimi idealistlerle pozitivistler arasındaki felsefi uyuşmazlıklar, her şeye rağmen kendilerini burjuva düşüncesinin kurumsal hayatının gelişimine adamış liberallerle muhafazakârlar arasında devam edegelen parlamenter tartışmanın yeni görünümleri olarak görülebilir. Bu, en azından parti çizgisinin sınırları içinde geçen ve parti disiplininin korunduğu bir tartışma olmak durumundadır.
Fakat Marx’a geçişle birlikte çizgi tamamen belirsizleşir, yeni, farklı ve çok daha radikal bir felsefi karşıtlık, pratik bir felsefe zuhur etmeye başlar. Çünkü o, problemin artık, dünyayı anlama problemi değil de dünyayı değiştirme problemi olduğunu söyler. Gerçekten de Marx sadece bir felsefeci ya da diyalektikçi değil daha sonraki sosyal teoriyi fazlasıyla etkileyecek bir tarihsel gelişme öğretisi ortaya koyan bir sosyal bilimcidir. Onun tarihsel materyalizmi toplumsal değişmenin nedenleriyle ilgili doğrulanabilir bir teori olmayı amaçlar. Öte yandan, Marx aynı zamanda bir ahlakçı ve de bir peygamberdir. Çünkü o, tarih teorisini olup bitmiş olan şeyleri açıklamak ya da hatta belli tarihsel koşullar gerçekleştiği zaman olabilecek olanları tahmin etmek için değil insanlığın bir bütün olarak kaderiyle ilgili kehanette bulunmak ve çok daha önemlisi dünyayı baştan aşağı değiştirmek için kullanır. Proletarya devrimi ve sınıfsız toplum, onun gözünde kapitalist bir ekonominin özünde var olan çelişkilerin zorunlu sonuçları olmak durumundadır; onlar, belirli ampirik koşullar gerçekleştiği zaman zuhur etmeleri muhtemel olan şeyler değil kesinlikle zuhur etmek zorunda olan değişimlerdir. Diyalektiği kendisinden aldığı Hegel gibi Marx için de insanlık tarihinin, içinde barındırdığı her sosyal sistemin kaçınılmaz olarak karşıtına dönüştüğü bir zorunlu gelişme süreci olarak anlaşılması gerekir. Onun diyalektik değişme anlayışı da yine Hegel’de olduğu gibi, sıradan bir tümevarımsal genellemeden ziyade tarihle ilgili doğru ya da rasyonel düşünmeye diyalektik bir form ya da yapı kazandırmak isteyen katı bir analiz kuralı olmak durumundadır. Şu halde Marx’ın zihninde bilim, etik ve eskatoloji, muhtemelen bilinçli olmayan ve tarih, ahlak ve peygamberliğin kutsal kitapta iç içe geçişinin modern bir muadili haline gelecek bir tarzda tamamen birbirine karışır. Bu unsurları kesin çizgilerle birbirlerinden ayırmak, şu ya da bu ölçüde, bütünsel bir ideoloji olarak Marksizmi kendine özgü mistik cazibesinden yoksun bırakmak olur.
Buna göre, son çözümlemede aynı kültür dairesi ya da teorik gelenek içinde yer alan idealistlerle pozitivistler arasındaki mücadelenin, yöntem ve değerle ilgili bir kavga olduğu, onların uyuşmazlıklarının hep belli sınırlar içinde kaldığı söylenebilir. Çünkü ne Fichte ve Hegel gibi idealistler, ne Comte gibi pozitivistler, ne Bentham ve Mill gibi liberaller, kendilerini sosyal ihtilalciler olarak gördüler. Bütün bu filozofların teorik gelenekten kopma niyetleri hiç olmadı; onlar sadece geleneği arındırmaya, aydınlatma ve güçlendirmeye çalışan eleştirmen ve reformistlerdi. Kendilerini elbette, aklın Kant’tan sonra etkisini bütün felsefelerde hissettiren ve her aşamada biraz daha yoğun hale gelen krizi içinde bulmuş olan, sözgelimi idealistlerle pozitivistler arasındaki felsefi uyuşmazlıklar, her şeye rağmen kendilerini burjuva düşüncesinin kurumsal hayatının gelişimine adamış liberallerle muhafazakârlar arasında devam edegelen parlamenter tartışmanın yeni görünümleri olarak görülebilir. Bu, en azından parti çizgisinin sınırları içinde geçen ve parti disiplininin korunduğu bir tartışma olmak durumundadır.
Fakat Marx’a geçişle birlikte çizgi tamamen belirsizleşir, yeni, farklı ve çok daha radikal bir felsefi karşıtlık, pratik bir felsefe zuhur etmeye başlar. Çünkü o, problemin artık, dünyayı anlama problemi değil de dünyayı değiştirme problemi olduğunu söyler. Gerçekten de Marx sadece bir felsefeci ya da diyalektikçi değil daha sonraki sosyal teoriyi fazlasıyla etkileyecek bir tarihsel gelişme öğretisi ortaya koyan bir sosyal bilimcidir. Onun tarihsel materyalizmi toplumsal değişmenin nedenleriyle ilgili doğrulanabilir bir teori olmayı amaçlar. Öte yandan, Marx aynı zamanda bir ahlakçı ve de bir peygamberdir. Çünkü o, tarih teorisini olup bitmiş olan şeyleri açıklamak ya da hatta belli tarihsel koşullar gerçekleştiği zaman olabilecek olanları tahmin etmek için değil insanlığın bir bütün olarak kaderiyle ilgili kehanette bulunmak ve çok daha önemlisi dünyayı baştan aşağı değiştirmek için kullanır. Proletarya devrimi ve sınıfsız toplum, onun gözünde kapitalist bir ekonominin özünde var olan çelişkilerin zorunlu sonuçları olmak durumundadır; onlar, belirli ampirik koşullar gerçekleştiği zaman zuhur etmeleri muhtemel olan şeyler değil kesinlikle zuhur etmek zorunda olan değişimlerdir. Diyalektiği kendisinden aldığı Hegel gibi Marx için de insanlık tarihinin, içinde barındırdığı her sosyal sistemin kaçınılmaz olarak karşıtına dönüştüğü bir zorunlu gelişme süreci olarak anlaşılması gerekir. Onun diyalektik değişme anlayışı da yine Hegel’de olduğu gibi, sıradan bir tümevarımsal genellemeden ziyade tarihle ilgili doğru ya da rasyonel düşünmeye diyalektik bir form ya da yapı kazandırmak isteyen katı bir analiz kuralı olmak durumundadır. Şu halde Marx’ın zihninde bilim, etik ve eskatoloji, muhtemelen bilinçli olmayan ve tarih, ahlak ve peygamberliğin kutsal kitapta iç içe geçişinin modern bir muadili haline gelecek bir tarzda tamamen birbirine karışır. Bu unsurları kesin çizgilerle birbirlerinden ayırmak, şu ya da bu ölçüde, bütünsel bir ideoloji olarak Marksizmi kendine özgü mistik cazibesinden yoksun bırakmak olur.
(a) Tarihsel Materyalizmi
Marx eserlerinin farklı yerlerinde, sözgelimi Kutsal Aile’de, 18. yüzyıl Fransız materyalizminin bir dalının doğabilimi, diğer dalının ise sosyalizm ve komünizm yönünde geliştiğini söyler. Bu nedenle doğabilimiyle ilişkili bir varlık teorisi olarak diyalektik materyalizmi işlemeyi Friedrich Engels’e bırakan Marx, kendi materyalizmini hem genel anlamda ve bir tavır olarak materyalizm hem de insan hayatı üzerinde gerçek bir devrim niteliğinde etkiler yapması gereken sosyal bir hareketin kaynağı olacak bir “yeni materyalizm” tarzında ortaya koyar.
Materyalizm, ona göre, sosyal eleştiri ve toplumsal değişmeyle yakından ilişkilidir. Nitekim materyalizmin Marx’ın en fazla önemsediği yönü, onun duyu deneyimini önemsememe ya da göz ardı etme yönündeki idealist teşebbüsleri reddetmesinden oluşur. Marx, duyu deneyiminin bağımsız bir dış dünyanın varoluşunu ortaya koyamayacağını savunan felsefelerde samimiyetsiz ve sorumsuz bir şeyler bulunduğu kanaatindedir. Gerek felsefi ve gerekse ahlaki temeller üzerinde realist olan bilgi görüşünde Feuerbach’tan önemli ölçüde etkilenen Marx, spekülatif felsefe ya da metafiziği, dünya ve toplumla ilgili hakikatlerin sadece ampirik bilimsel yöntemlerle keşfedilebileceği gerekçesiyle reddeder. O, şu halde dünyanın duyu deneyimine dayanmayan bilgisinin imkânını açıkça yadsıdığı için pozitivist biri olmak durumundadır. Bundan dolayı, Marx’ın dünya ya da varlıkla ilgili görüşü doğalcı bir anlayışı ifade eder ve o, dinin ya da doğaüstücülüğün her şekline karşı çıkar.
Marx, yine Feuerbach’ın etkisiyle, Tanrıya iman etmenin, ahiret hayatına, cennet ve cehenneme inanmanın akıl yoluyla temellendirilemeyeceğini, ama hayatları sosyal düzen tarafından engellenen insanların bastırılan ihtiyaçları ve ertelenen ümitleri yoluyla açıklanabileceğini savunur. Dolayısıyla da insanların maddi bedenlerle bir şekilde bir araya gelmiş cisimsel olmayan ruhlar olduğu görüşüne de şiddetle karşı çıkar. Marx’a göre, gerçekte doğaüstücülüğün bir kalıntısından başka hiçbir şey olmayan psikofiziksel düalizmin söz konusu doğaüstücülükle birlikte reddedilmesi gerekmekteydi. O, söz konusu görüşlerini felsefi argümanla sistematik bir tarzda geliştirmek yerine, çok çeşitli yerlerde ifade ettiği içgüdülerin ve doğal arzuların bastırılmasının hatalı ve kötü bir şey olduğu görüşünün temeli olarak sunar. Şu halde, düşünce ya da düşünmenin eylemden ayrılmaz olduğuna, bilimsel ilerleme ile pratikteki gelişmenin birbirine ilke olarak sıkı sıkıya bağlı bulunduğuna inanan Marx’ın materyalizmi, kendisinde ampirisizmi, realizmi, bilimsel yöntemlerin kullanılmasına beslenen inancı, doğaüstücülükle zihin-beden düalizminin reddedilişini bir araya getiren, kapsam bakımından oldukça geniş ve genel bir monizmdir.
Marx’ın oldukça genel bir çerçeveye oturan söz konusu materyalizminin, biraz daha özgül bir tarzda ele alındığında, daha önceki materyalistlerin ve doğalcıların teorilerinden, gerek yönelim gerekse öğreti olarak çok keskin bir biçimde farklılık gösterdiği söylenebilir. Buna göre, Marx’ın esas ilgisinin insan ve toplum olduğu yerde Demokritos, Zenon ve Epiküros gibi ilk materyalistlerin spekülasyonları fiziki dünyanın doğası ya da yapısıyla ilgiliydi. Söz konusu materyalistler değişmeyi sadece hareket ya da yer değiştirmeyle özdeşleştirmiş, Marx’ın özellikle tarihsel gelişme teorisi için büyük bir önem taşıyan niteliksel değişmeleri hiç dikkate almamışlardı. Aynı materyalist filozofların, ona göre mekanik bakış açıları ve tarihsel olan hakkında en küçük bir ipucu bile vermeyen değişme anlayışları nedeniyle, tarihin, toplumsal organizasyonun maddi temelleri açısından, belli kritik eşiklerde önceden bir benzerine rastlanmamış radikal dönüşümlere uğrayan, tekrarı olmayan bir süreç olduğunu anlayabilme imkânları bulunmuyordu. Güneşin altında yeni hiçbir şey bulunmadığını savunan bu filozofların pek çoğu, dolayısıyla kendilerini tefekküre vermiş ve bir kayıtsızlık ya da daha doğrusu tevekkül ahlakının savunuculuğunu yapmışlardı. Oysa Marx, insan hayatının maddi koşullarında radikal bir dönüşüm veya mutlak bir gelişme umudunu dışlar görünen bir metafiziğe, bu metafizik materyalist bir metafizik bile olsa tahammül edemeyen eylemci, hatta aşırı aktivist bir filozoftu. O, muhtemelen tarihten kopmak arzusuyla yanıp tutuştuğu için tarihi çok ciddiye almak durumunda kaldı.
Yine, daha önceki materyalistler, sözgelimi Hobbes’ta olduğu gibi, kendisine toplumu sadece birbirleriyle olan ilişkileri ferdi karar ya da çıkar tarafından belirlenen bireylerin bir toplamı olarak gören bir sosyal teorinin eşlik ettiği atomcu bir madde teorisi benimsemişlerdi. Bu bakış açısından, olabilecek bütün sosyal düzenlemeler toplum sözleşmesine dayandığından, sözleşmede en küçük bir gedik hemen toplumun kendisinin de çözülüşüyle sonuçlanmak durumundadır. Oysa Marx’ın teorisi açısından, bireylerin toplumsal davranışları rasyonel özçıkara dayanan özerk, bireysel kararların değil onların, ekonomik bir sınıfın üyeleri olmaları nedeniyle, toplumsal bir tarzda koşullanmış rollerinin bir fonksiyonu olarak açıklanabilir. Öte yandan Hobbes insanlığın doğa durumunu, ancak çok güçlü bir egemenin varlığıyla ortadan kaldırılabilecek olan “herkesin herkesle savaş hali” olarak görmüştü. Marx için de çatışma ve savaş insan hayatının en temel yasasıdır bununla birlikte o, toplum araştırmasına yönelik kurumsal yaklaşımı dolayısıyla, temel çatışmanın sosyal bir çatışma olduğunu, toplumsal çatışmanın şeklinin de sınıf savaşı olduğunu öne sürdü. Başka bir deyişle, toplumun insani atomların bir toplamından daha fazla bir şey olabilmesine imkân tanımayan bir materyalizm, onun için hiçbir şekilde kabul edilebilir değildi.
Marx, söz konusu iki unsuru yani niteliksel değişme imkânıyla toplum araştırmasına kurumsal bir yaklaşımı ya da toplumun atomların yalın bir toplamından daha fazla bir şey olduğu görüşünü, bunların zaruri temeli olduğuna inandığı materyalizm bileşeninden yoksun olarak Hegel’de buldu. Başka bir deyişle o, Hegel’in tarih felsefesinde, “ayakları üzerine oturtulduğu zaman” tarihsel materyalizmi için gerekli bütün veri ya da ipuçlarını sağlayacak genel çerçeveyi buldu. Hegel’in düşünce ve ideallere tarihsel değişme üzerinde kontrol edici bir güç yükleyen idealizmini, kendi bakış açısından sosyal değişme ekonomik üretim tarzındaki maddi bir değişme olduğu için elbette kabul edemezdi. Bununla birlikte, Hegel’in toplumsal değişmeyle ilgili analizi her daim kurumsal terimlerle gerçekleşen bir analiz olmuştu ve o, Marx’ın toplumbilimlerindeki en temel yanlış diye gördüğü, bireyin toplum içindeki rolünü onun beğeni ve tercihlerinin bir fonksiyonu olarak görme yanlışına nadiren düşmüştü. Hegel bir idealistti ama nesnel ve mutlak anlamda idealistti. İşte bu, Marx’ın bakış açısından, ona bir yandan toplumsal gelişmenin akışını belirlemede bireysel amaçların etkisini bir tarafa bırakırken, diğer yandan tinselliğin izi ya da etkisini koruma imkânı verdi.
Fakat Marx’ı esas etkileyen şey, Hegelci diyalektiğin yeniden yorumlanmaya elverişli olması olmuştur. Hegel’in mantıksal çelişkiyi maddi karşıtlık ya da çatışmayla karıştırması, formel mantıkla ilgilenmeyen Marx’ı hemen hemen hiç rahatsız etmedi. Başka bir deyişle, tez, antitez ve sentezden oluşan diyalektik yasa, bir mantıksal çıkarım teorisi olarak, Marx’ın gözünde değersiz olmakla birlikte, ona tarihsel gelişmenin izini sürmede en önemli aracı sağladı. Diyalektiği sadece bir düşünce yasası olmaktan çıkartarak, materyalist bir tarzda yorumlayan Marx, onun gerçekte nasıl işlediğini ortaya koyma imkânı buldu. Diyalektik Hegel’de, o tezle antitez ya da antitezle sentez arasındaki nedensel bağlantıya sağlayacağı maddi bir temelden yoksun olduğu için bütünüyle keyfi bir yöntem olarak kalmıştı. Oysa Marx, diyalektiği materyalist bir zemin üzerinde yeniden yorumlayarak, ona ciddi nedensel açıklama ve öndeyi amacına hizmet edebilecek sağlam ve belirli bir anlam kazandırdı. Başka bir deyişle, o Hegelci tarihin diyalektiğini materyalizmle birleştirmek suretiyle, aynı anda hem materyalizmi spekülatif mekanikten bir tarihsel gelişme felsefesine hem de diyalektiği keyfi bir düşünce yasasından kayda değer bir tarihsel nedensellik yasasına dönüştürme imkânı kazandı.
Marx’ın işte bu temel üzerinde gelişen tarihsel materyalizmi, her şeyden önce onun bütün insan toplumlarına, fakat en çok ilkel toplumlara uygulanabilir olduğunu düşündüğü bir sosyolojik analizden oluşur. Onun esas üzerinde odaklaştığı toplum sistemi kapitalizm olmakla birlikte, çeşitli sosyal sistemlerin doğuşu söz konusu analiz yoluyla açıklanır. Yine aynı sosyolojik analiz temeli üzerinde, kapitalizmin yıkılacağı ve yerini ücretin, paranın, sınıfsal ayırımlar ve devletin olmadığı sosyalist topluma bırakacağı öndeyi ya da kehanetinde bulunulur.
Buna göre, Marx bir toplumsal sistem içinde belli öğeleri birbirinden ayırır: (1) İnsanların kendileriyle hayat için gerekli araçları sağladıkları aletlerden, beceri ve tekniklerden meydana gelen “üretim güçleri”; (2) üretenlerin üretim sürecinde birbirlerine bağlanma biçimlerinden oluşan ve “toplumun ekonomik yapısını” oluşturan “üretim ilişkileri”. Marx’ın kimi yazılarına ve bu yazılar üzerine inşa olunan yorumlara göre, bu ikisinden sadece birincisi, diğer bazı yazılarına ve alternatif yorumlara göre de ikisi birlikte, yani üretim güçlerine ek olarak üretim ilişkileri ya da başka bir deyişle, teknoloji ve iktisat temel sosyal belirleyiciler olmak durumundadır. (3) Toplumun hukuki ve politik kurumları ve nihayet (4) toplumun üyelerinin kendilerini ve birbirleriyle olan ilişkilerini kendileri aracılığıyla düşündükleri düşünceler, düşünsel alışkanlıklar ve idealler. Marx, bu sonuncuların yani düşüncelerin toplumsal gerçekliğin tahrif edilmiş resimleri olduğunu düşünür ve onları “ideolojiler” olarak tanımlar.
Toplumsal Yapının Analizi
Marx üretim güçleriyle üretim ilişkilerine “hayatın maddi koşulları” adını verir; yani bunlar toplumsal altyapıyı meydana getirirler. Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nin Önsöz’ünde, onların “hukuki ve politik bir üstyapının üzerinde yükseldiği ve kendisine belirli toplumsal bilinç şekillerinin tekabül ettiği gerçek temel olduğunu” yazar. İlk ve en temel etkinlik hem işin kendisinde ve hem de ürünün dağıtılmasında, her zaman başka insanlarla olan ilişkileri ihtiva eden üretimdir. Politik ve hukuki üstyapıyla ideolojik üstyapı işte bu ilişkiler üzerine kurulur. Bir toplumun dinini, ahlakını, sanatını, felsefesini, politikasını ve hukuk sistemini anlamak için o toplumun üretim güçleriyle iktisadi yapısının doğasını bilmek, anlamak gerekir. Buna göre, Marx, Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları’nda insanların emeğinin onları nasıl meta üretimine mahkûm ettiğini anlatırken, Ekonomi Politiğin Eleştirisi’nde, üretim güçlerinin nasıl insanların faaliyetlerini kendilerine uygun hale getirmek durumunda oldukları münferit toplumsal yapıları belirlediklerini açıklamaya çalışır. Başka bir deyişle, Marx toplumun yapısının bireylerin kendilerini beklerken buldukları ve değiştirebilme gücüne sahip bulunmadıkları bir şey olduğu olgusuna büyük bir önem atfeder.
Gerçekten de Marx, insanın hayatını sürdürebilmesi için gerekli olan araçların üretiminin ve üretilen nesnelerin değişiminin bütün toplumsal yapının temeli olduğu, tarihsel süreç içinde ortaya çıkan her toplumda, zenginliğin paylaşımıyla toplumun sınıflara bölünme tarzının neyin ve nasıl üretildiğine bağlı olduğu önermesinden yola çıkar. İnsanların yaşayabilmek için yiyecek, giyecek ve barınağa muhtaç bulunmaları ve bütün bu maddi şeyleri üretmek zorunda olmalarının, insan hayatının en temel olgusu olduğunu söyleyen Marx, insanların kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz, kendilerini hayvanlardan ayırma noktasına geldiklerini söyler. Hayvandan ayrılma veya farklılaşma, Marx’a göre örgütlenme sonucu ortaya çıkan ileri bir adım olup, insanların geçim araçlarını üretirken, dolaylı olarak kendi maddi yaşamlarını ürettiklerine işaret eder. İnsanların örgütlenerek üretime başlamaları, çok daha önemlisi tarih yapan unsur olarak insanın var oluş aşamasına işaret etmekle kalmaz, insanı insan yapan şeyin üretim olduğunu gösterir. Bireylerin bedensel yapılarının, ihtiyaçları ve dünyanın geri kalan kısmıyla ilişkilerinin öncelikli olduğunu ifade eden bu yaklaşım, Marx’a tarihin insan temelli olarak ele alınması gerektiği konusundaki ısrarının bir yansıması olmak durumundadır.
İnsanların tarih yapabilmeleri için bununla birlikte yaşayacak durumda olmaları gerekir. Yaşamak ise her şeyden önce yeme ve içmeyi, bir barınağı, elbise ve daha pek çok şeyi gerektirir. Bu yüzden ilk tarihsel eylemin maddi hayatın üretilmesi olduğunu söyleyen Marx’da üretim güçleri, emek ya da üretim sürecinde çalışılarak işlenmesi gereken maddelerden, söz konusu ham maddeleri işlemekte kullanılan aletler ya da makinelerin oluşturduğu üretim araçlarından, insanın bedensel yapısının, onun çeşitli özellik ve bilgilerinin bir fonksiyonu olan çalışma yetisi veya emek gücünden oluşur. Teknoloji ana başlığı altında toplanabilecek olan söz konusu üretim güçleri ya da faktörleri, insanların doğayla, kendi dışlarındaki varlık alanıyla kurdukları ilişkinin mahiyetine veya tarzına işaret eder.
Üretim İlişkileri: Marx’ın analizinde, üretim araçlarıyla birlikte temel ya da altyapıyı tanımlayan üretim ilişkileri, üretim sürecinde insanların birbirleriyle olan ilişkilerini gösterir. Üretimin her zaman toplumsal bir eylem ya da faaliyet olarak ortaya çıktığına vurgu yapan Marx’a göre, insanlar tabiata karşı yaşama mücadelesi verir veya doğadan faydalanmaya çalışırlarken, bireyler olarak değil fakat gruplar ya da toplumlar olarak eylemde bulunurlar. Bu yüzden, onun üretim güçlerine yani üretime katılan faktörlere ilişkin statik analize verdiği önemle kıyaslandığında, üreten bir toplumda insanların birbirleriyle olan dinamik ilişkilerinin analizine verdiği önem çok daha yüksek olmak durumundadır. Gerçekten de Marx, üretim güçleri ya da faktörlerinin üretim ilişkileri üzerinde bir etkide bulunduğunu, sözgelimi ham madde kaynaklarının kıtlığının veya üretim araçlarının sahipliğinin insanların üretim sürecinde birbirleriyle olan ilişkilerini ciddi olarak etkilediğini kabul eder. Fakat yine de maddi düzenle ilgili analizini üretim ilişkileri üzerinde yoğunlaştırır.
Mülkiyet Biçimleri: Marx, üretim ilişkileriyle ilgili analizinin sosyal çözümlemesi veya toplumsal yapıya ilişkin analizinin merkezinde bulunduğunu düşünür. Başka bir deyişle, Marx açısından tarihsel diyalektiğin itici gücünü üretim ilişkileri meydana getirir. Ona göre, üretim ilişkilerinin anahtarı mülkiyettir; yani üretim sürecinde, insanların birbirleriyle olan ilişkilerini belirleyen şey, onların mülkiyetle olan ilişkileridir. Mülkiyete özel bir önem atfeden, hatta bütün bir insanlık tarihini mülkiyet biçimlerine bağlı olarak ele alan Marx, beş ayrı mülkiyet tipini birbirinden ayırır: Bunlardan birincisi aşiret mülkiyeti olup, burada işbölümü olabilecek en alt düzeydedir. Avcılık ve balıkçılıkla, hayvan yetiştirmeyle veya tarımla beslenen ve dolayısıyla üretimin gelişmesinin ilk evresine uygun düşen bu topluma Marx, “ilkel toplum” veya “kabile toplumu” adını verir. Toplumsal yapının büyük ölçüde ailenin gelişimine bağlı olduğu kabile toplumunda, ataerkil aşiret reislerden, aşiret üyeleri ve kölelerden meydana gelir.
Marx’ın analizinde aşiret mülkiyetinden sonra gelen mülkiyet şekli, köleci mülkiyettir. Antikçağ’da görülen bu tip bir mülkiyet, birçok aşiretin sözleşme ya da fetih yoluyla bir kent halinde birleşmesinden doğan ve köleliğin varlığını sürdürdüğü komünal mülkiyet ile devlet mülkiyetinden oluşur. Bu tür bir mülkiyet Marx’a göre, eski despotizmlerde görülen ve yollara, kamu binalarına, tahıl ambarlarına sahip olmayla belirlenen devlet mülkiyetini tanımlar. İş bölümünün gelişmiş olduğu köleci mülkiyet düzeninde, toplumun aktif yurttaşlarının komüne ait olan köleler üzerinde daha fazla hak iddia ettiklerini söyleyen Marx, onun esas itibariyle şehirden çıktığını fakat daha sonra kent ile kırsal kesim arasında bir karşıtlığın zuhur ettiğini ifade eder.
Marx’ta üçüncü mülkiyet biçimi, serflerin ihtiyaçlarını karşılayan toprak sahiplerince kontrol edilen toprak ve hizmetlerden oluşan, esas itibariyle Ortaçağ’da gördüğümüz feodal mülkiyettir. O, şehirden ve şehre ait küçük toprak alanından hareket eden Antikçağ’ın tersine, Ortaçağ’ın kırdan hareket ettiğini, fetihlerle elde edilen geniş alanların küçük bir zümre tarafından mülk olarak alındığını ve dolayısıyla, feodal gelişmenin tarım temelli bir yapı sergilediğini söyler. Roma’nın gerilemeye başlaması sürecinde, barbar saldırıları bir yandan nüfusun azalmasına, diğer yandan da tarımda, endüstride ve ticarette büyük gerilemelerin yaşanmaya başlamasına neden olurken, feodal mülkiyetin esas itibariyle Germenlerin askeri örgütlenişi altında geliştiğini söyleyen Marx, feodal üretim biçiminde belirgin olanın köleleştirilmiş köylüler olduğunu belirtir. O, toprak mülkiyetinin hiyerarşik yapısının ve ondan ayrılmaz olan askeri itaatin, soylulara serfler üzerinde tam bir hâkimiyet kurma imkânı sağladığını ileri sürer.
Marx’ın mülkiyet biçimlerine ilişkin analizinde, bundan sonra yer verdiği iki mülkiyet tipinden biri, üretimle ticaretin birbirinden ayrılmasına dayanan ve giderek daha büyük pazarlarda satılan metaları ücret karşılığında üretecek insanların kullanılmasıyla sonuçlanan, kapitalin belirlediği, üretim araçlarına burjuvalar tarafından sahip olunan kapitalist mülkiyet ile mülkiyetin herkese ortak olduğu sosyalist ve komünist mülkiyettir. Onun analizinde bundan sonraki adımı, bir toplumda temel güç, etki veya iktidarın o toplumdaki temel mülkiyet tipini kontrolü altında bulundurduğu iddiası meydana getirir. Kabile veya aşiret toplumunda mülkiyet herkesindir; güç topluma yayıldığı için orada egemen sınıf yoktur. Diğer mülkiyet tiplerinde, mülkiyeti elinde bulunduran veya kontrol edenlerle, böyle bir kontrol yeteneğine sahip olmayanlar arasında bir ayırım söz konusu olur. Hâkim mülkiyet biçimini kontrol edenler toplumdaki egemen gücü oluşturur ve dolayısıyla, kendilerine çıkar sağlarken, nüfusun geri kalanının aleyhine olacak düzenlemeler yapabilirler. Sözgelimi feodal düzende, derebeyleri yönetici sınıfı oluşturmaktadır. Onlar kendileri için çalışan serflerden ve hatta zenginlikleri toprak sahiplerinin çıkarlarına tâbi olan zengin tüccarlardan istediklerini alabilecek durumdadırlar. Serfin, derebeyinin ve tüccarın çıkarları aynı olmadığı gibi, onların çıkarları belli noktalarda zorunlulukla çatışır. Üretim güçleriyle mülkiyet şeklinin feodal olduğu bu düzende, feodal derebeyleri toplumda ortaya çıkan çatışmaları kendi çıkarlarına olacak şekilde çözüme kavuştururlar.
Tarihsel Dönemler
Marx’ın analizinde şimdiye kadar söylenmiş olanlar, Comte’un diliyle ifade edildiğinde, tarihsel materyalizmin sosyal statiğini meydana getirir. Görüşün sosyal dinamiğine, yani tarihsel değişme ve gelişme anlayışına gelince, teori tıpkı maddi hayat koşullarının bir toplumun yapısında temel olması gibi, maddi hayat koşullarındaki önemli değişim ya da dönüşümlerin hukuki ve politik üstyapıyla ideolojik üstyapıda er ya da geç birtakım önemli değişmelere yol açacağını öne sürer. Teori yine, üstyapıdaki önemli değişmelerin yalnızca temel ya da altyapıdaki değişmelerin sonucu olabileceğini yani politika, hukuk ve ideolojinin sosyal gelişme üzerinde kendi başlarına bir değişme yaratamayacağını öne sürer. Tarihsel materyalizmin bu en temel unsuruna göre, bütün önemli toplumsal değişmeler üretim etkinliklerinden kaynaklanmak durumundadır.
Tarihsel materyalizm anlayışı, dinamik boyutuyla, üçüncü olarak bir tarihsel dönemler teorisi sunar. Bu teoriye göre, başlangıçtaki ilkel komünizmi köleci toplum, köleci toplumu da feodalizm izler. Feodalizmin ardından da kapitalizm gelmek durumundadır. Bu farklı sosyal düzen tiplerinden birincisi olan ilkel komünizm, iktisadi bakımdan durağan bir toplumu tanımlar. Başka bir deyişle, oldukça basit bir üretim evresinde bulunan söz konusu sınıfsız ilkel toplum düzeninde, üretim güçleri ilk sosyal grup üyelerini yansıtmaya fazlasıyla yeter. Zaten üretim ilişkilerinin burada sınıfsal bir yapı kazanamamasının nedeni de budur: Madem ki sadece bir şeyler yenilip içildiği sürece üretim yapılmaktadır, başka insanların emeğine ya da kulluğuna ödeme yapılması gerekmez. Emeğin baştan beri sosyal olduğu bu toplumda, hâkim mülkiyet tipi de ortak mülkiyettir.
Marx’ın tarihsel materyalizmine göre, sınıfsız toplumdan ya da ilkel komünizmden daha sonra sınıflı veya köleci topluma geçilir. O, Antik Yunan bilim ve sanatını, eski Roma’nın kentleriyle ticaret ve bürokrasisini mümkün kılan şeyin kölelerin emeği olduğunu söylerken, bu geçişi mümkün kılan şeyin savaş ve savaş yoluyla elde edilen esirler olduğunu anlatmak ister. Başka bir deyişle, başkasının üretimini veya artı üretimini sahiplenmenin en ilkel şeklinin, onu bir köle haline getirip, egemenlik altına almaktan ibaret olduğunu bildiren Marx’a göre, bu da ilkel toplumda çoktan beridir var olan savaş sayesinde mümkün kılınmıştır. Zira burada, savaş esirinin hayatı, onun galip gelene haklarından yoksun bir biçimde basit bir çalışma aracı gibi hizmet etmesi koşuluyla bağışlanır. O halde, köle zekâ yüklü ve becerikli bir hayvandan başka bir şey değildir. Bundan dolayı, köleci toplumda sınıfsal çatışma hakları olanlarla haklardan yoksun bulunanlar arasında olmak durumundadır.
Emeğin esas olarak basit beden gücünün kullanılmasına dayandığı bir dönemde, kölelik üretim ilişkilerinin ekonomik ve rasyonel bir şekli gibi görünmekle birlikte, emek ustalık ve beceriye dayandığı sürece, ekonomik gelişme için bir engel oluşturur. Dolayısıyla emek gücünü, yalnızca tehdit ve fiziki baskıyla değil, fakat esas sömüren ile sömürülen arasındaki dürüstlük ilişkisinin tesisi yoluyla sömürmenin daha mantıklı olduğu, Marx’a göre bir süre sonra ortaya çıkar. Bu da sömürülenin feodal düzende, köleci toplumda olduğu gibi, artık haklardan tamamen yoksun bırakılmış bir üretim faktörü olarak kalmadığı fakat sınırlı da olsa birtakım haklardan yararlanabildiği anlamına gelir. Sömürü sistemi daha iyi işledikçe, hukuki ilişkilerin çeşitliliği ve sayısı da artar. Böylelikle, bazıları diğerleri karşısında daha az ya da daha fazla imtiyazlı olan bir sosyal sınıflar hiyerarşisi topluma yerleşir. Hukuki ilişkilerin bu şeklinin Germen kabilesinin organizasyonunda tohum olarak içerildiğini ve Ortaçağ’daki üretim ilişkilerinin yapısına uygun şekilde oluştuğunu gösteren Marx, kapitalizmi incelemeye geçtiğinde, bu kez üretim güçlerinin gelişimi büyük sanayi, küçük köylü ve zanaatkâr üretiminin yerini alacak kadar geliştiği zaman, egemenler ile egemenlik altına alınanlar arasındaki kişisel güven ve hatta dostluk ilişkilerinin iktisadi gelişme ve kalkınma için bir fren haline geldiğinin ortaya çıktığını söyler. Ortaçağ’ın sonlarında gelişen sınai üretim tarzı ona göre, gerçekten de emekçi ve patron arasında kişisel bir ilişki bulunduğu ve emekçi belli bir tabakaya bağlı bulunduğu sürece mümkün olmayan üretim faktörlerinin yani sermaye ve emeğin özgür bir biçimde uyuşmasını gerektirir.
Analizini esas kapitalist mülkiyet ve üretim ilişkileri üzerinde yoğunlaştıran Marx’ın tarihsel materyalizm öğretisine göre, kapitalizmde sınıf mücadelesinin en az üç temel özelliğinden söz etmek mümkündür. Burada ona göre, sınıflar, biri üretim araçlarına sahip olan burjuvalar, diğeri de emeklerinden başka satacak hiçbir şeyleri olmayan işçilerdir. İkinci olarak, bu iki sınıfın birbiriyle olan ilişkileri bir temel çelişkiye dayanır. Söz konusu çelişki ise, her ikisi de üretime katılan bu iki sınıfın ürettikleri şeylerden katkıları nispetinde pay alamamalarından meydana gelir. Yani, kapitalist sistemde emeğin değerinin arz ve talep tarafından belirlenmesi, emeğin ürününün emeğin maliyetinden daha yüksek bir bedelle satılması ve böylelikle artı değerin üretim araçlarına sahip olan burjuvalar tarafından alınması, işçinin sömürülmesine ve emeğin yabancılaşmasına yol açar.
Marx, elbette kapitalisti söz konusu sömürü olgusu nedeniyle ayıplamaz; fakat bir yandan da işçilerin güçlü ve bilinçli bir sınıf meydana getirecek şekilde örgütlenmelerinin önemine dikkat çeker. Bunlar, onun bakış açısından, en azından şimdilik ahlaki değerlemenin konusu olacak oluşum ve düzenlemelerden ziyade, bu oluşumların varoluşunu veya ortaya çıkışını belirleyen tarihsel ve maddi güçlerin bir sonucu olmak durumundadır. Başka bir deyişle, tarihsel sürecin kapitalist sistemi doğurmuş olması bir şeydir, bu sistemin bir çelişkiye dayanıyor olması başka bir şeydir. Bu yüzden Marx, bilimsel nedenler açısından bakıldığında, kapitalisti yani işçiyi sömüren insanı mazur görür; fakat yine aynı bilimsel nedenlerden hareket ederek, artı değerin çelişkisinin yol açtığı sınıf çatışmasının diyalektik hareketi tarihte daha ileri bir evreye doğru yani kapitalizmin yıkılmasından sonra ortaya çıkacak sosyalizme ve nihayet kapitalizme doğru sürekleyeceğini ileri sürer.
Kapitalizmde yaşanan sınıf çatışmasının Marx açısından üçüncü özelliği, söz konusu kehanetten doğar. Gerçekten de Marx, kapitalizmde rekabet koşullarının etkisiyle sömürünün giderek artacağı ve dolayısıyla, kaybedecek şeyleri olmayan işçilerin birleşerek üretim araçlarının mülkiyetini ellerine geçirinceye kadar, işçilerin daha da yoksullaşırken, az sayıda patron ya da zenginin daha çok zenginleşeceği kehanetinde bulunmuştur. İşte bu hususun onun yanıldığı yer olduğu söylenebilir. Çünkü onun sosyalist devrimin gerçekleşme ihtimalinin neredeyse yüzde yüz olduğuna inandığı ileri kapitalist ülkelerde, işçilerin yaşam koşulları oldukça önemli ölçüde düzelip yükselmiştir. Bu noktada yanılmış olsa dahi, kapitalizmde üretim araçları az sayıda insanın elinde kalmaya devam ettiği sürece, sınıf çatışmasının çelişki çözülünceye veya ortadan kaldırılıncaya kadar devam edeceğini ileri süren Marx’ın, kapitalizmin ahlaksız bir sistem olduğunu, bu sistemde işçilerin, onun “yabancılaşma” adını verdiği bir süreçten geçerek, insanlıktan çıktıklarını söylemekte yerden göğe haklı olduğu kabul edilir.[/font]
(b) Yabancılaşma ve Etik Görüşü
[/size]Klasik anlamda bir filozof olarak değerlendirmekte zorlandığımız Marx’ın somut bir etik telakkisinden söz etmek, bu yüzden pek kolay değil gibi görünmektedir. Bunun bir diğer nedeni de onda ahlakın ikili bir anlama sahip olmasıdır. Başka bir deyişle Aristoteles, Kant ve Mill gibi filozofların ele aldıkları geleneksel ahlaki problemlerle, bu türden münferit ya da bireysel problemlerin insanların içinde yaşadıkları sosyal sistemin yarattığı problemlerin bir sonucu oldukları ve bu problemler karşısında ikincil sayılabilecek bir konumda bulundukları gerekçesiyle pek uğraşmamış; ahlaki problemlere ancak toplumsal sistemlerin doğası ve niteliğiyle ilgili açık seçik bir kavrayışa ulaşılması durumunda bir çözüm getirilebileceğini öne sürmüş olduğu için Marx’ın sistematik ve bağımsız bir etik teorisi üzerine konuşmak hemen hiç mümkün değildir. Fakat yine de kendini gerçekleştirme ya da özgürlüğü en yüksek değer olarak konumlandırdığı, modern kapitalist toplumda özüne yabancılaşmış olan insanın bu en yüksek iyiye ulaşmasının yollarını tartıştığı için onun kendine ait bir etik görüşüne sahip olduğunu söylemek gerekir. Öyle ki Marx’ın ideolojinin bir parçası olan birinci anlamdaki negatif ve eleştirel, gizemsizleştirici etiği ile ikinci anlamda pozitif ve özcü özgürlük etiği çoğunluk iç içe girer.
Marksist Özgürlük Telakkisi
Marx, kendi özgürlük anlayışını ortaya koymadan önce, özellikle liberal özgürlük telakkisine karşı çıkar. Hobbes ve Hume’dan başlayıp, Bentham ve Mill tarafından savunulan ve günümüzde Batı dünyasında ama özellikle de Anglo Sakson dünyada hâkim olan liberal anlayışın tipik özelliğini oluşturan söz konusu özgürlük anlayışı Marx’a göre, oldukça dar, bireyci ve olumsuz bir özgürlük telakkisi olmak durumundadır. Bireycidir, çünkü bireylerin başkaları, toplum ya da devlet tarafından zora tabi tutulmadıkları veya engellenmedikleri ölçüde özgür olduklarını öne sürer. Olumsuzdur, çünkü özgürlüğü bireylerin içinde yaşadıkları toplum tarafından engellenmemeleriyle, muayyen bir şeyi yapmaya ya da belirli biri olmaya mecbur bırakılmamayla ölçer. Hepsinden önemlisi, liberal gelenek içinde özgürlüğü engelleyen kısıtlamalar salt harici ve bireysel bir düzlemde; bu kısıtlamaların sınırladığı ya da engellediği şeyler, önemlerine ve değerlerine hiç bakılmaksızın, sadece ihtiyaçlar ya da tercihler olarak; özgür fail veya bireyler de yalın bir tarzda bu tür ihtiyaç ve tercihlerin merkezi olarak değerlendirilir. Bu anlayış, Marx’ın özgürlük anlayışı açısında eylemlerin ve toplumsal ilişkilerin anlamı ya da karşılanması gereken ihtiyaçların önemi üzerinde durmak yerine, sadece yararın toplamıyla, elde edilen hazzın miktarıyla ilgilendiği için eleştirilir. O, yine kendi “iyi” anlayışını seçmekte, kendi çıkar ve ihtiyaçlarını belirlemede serbest bırakılmış bireylerin hayat planları ya da iyi anlayışları konusunda tarafsız bir konumda bulunan sosyal ve politik düzenlemelerin yanında olduğu için mahkûm edilir.
Zira liberal gelenekte özgürlüğün gerçekleştiği yer olarak görülen modern kapitalist toplum, Marx açısından insanların özgürleşmelerine, insanların sadece toplumsal zorlama ya da engellemenin olmaması değil, fakat aynı zamanda kişinin başka insanlarla rasyonel ve ahenkli ilişkiler içinde kendini gerçekleştirmesini sağlayacak bir yaşam sürmesine engel olan güç olarak değerlendirilir. Modern kapitalist düzenin, bireylerin iyi anlayışları karşısında tarafsız kalmak bir yana onun istek ve eğilimlerini belirlediği düşünülür. Farklı çıkarlar ve tercihler arasında, onların özgürlükle olan ilgilerine bakarak bir ayırım yapan Marksist özgürlük konsepsiyonu, failin kendi yolunu çizebilen, kendini ancak başkalarıyla bir topluluk halinde ve karşılıklı ilişkiler içinde gerçekleştirebilmeyi başarabilen bir varlık olduğu görüşüne sıkı sıkıya bağlıdır.
Şu halde, Marx için temel ahlaki iyi, insanın kendi özünü özgürce gerçekleştirebilmesinden, onun özgürlüğünü hayata geçirebilmesinden oluşur. Başka bir deyişle onda özgürlük, herhangi bir şekilde ya da hiçbir bakımdan engellenmemiş olma anlamına gelmez fakat daha ziyade, insanın özünün engellenmeden gelişmesi anlamına gelir. İnsanın özünün gerçekleşmesi, onun doğasının hayata geçirilmesi, insanın nihai hedefi, en yüksek iyisi olmak durumundadır. Marx bu özü, başlangıçta ya da en azından 1844 Elyazmaları’na kadar soyut bir biçimde ve metafiziksel bir tarzda ele alır. Ona göre, insanın özü her şeyden önce, onun bir türün yani insan türünün üyesi olmasından başka, bu durumun bilincinde olan bir varlık olmasıyla belirlenir. İkincisi, insan yine özü gereği, başka insanlarla karşılıklı ilişki içinde bulunan bir sürü hayvanı ya da sosyal varlıktır. Üçüncüsü, insan nesneleştiren bir varlıktır; dolayısıyla o, içine kapanmak yerine, dış dünyaya yönelir ve kendisini üretim yoluyla ya da emeği sayesinde gerçekleştirir; yani insan alet yapan, üreten bir varlıktır. Bununla birlikte, onda üretim kavramı insanın diğer özsel güçlerini dışta bırakmaz; bundan dolayı, insanın kendisini rasyonel olarak belirlemesi, bilim ve sanatsal faaliyet, Marx’ta özgür insanın üretiminin özsel bir bileşeni olmak durumundadır.
Marx’ta öz kavramını tamamlayan kavram, birçok filozofta olduğu gibi, elbette varoluş kavramıdır. Marx, belli bir gerçekliğe veya gerçeklik alanına onun kavramıyla değer biçmek gerektiğine inandığı için varoluşu da özle değerlendirmek gerektiğini söyler. Buna göre, bir şeyi her ne ise o yapan temel özellik olarak öz, soyut bir biçimde ve kavramsal olarak kavranır; bir şeyin duyumsal ampirik varoluşunun tam tersine, kavramı ya da idesidir. Bundan dolayı, ahlaki bakımından kötü dediğimiz şey, ampirik olarak gözlemlenen bir var olanın özünden uzaklaştığı, ondan ayrı düştüğü, tamamen koptuğu bir durumun sonucu olmak durumundadır. Bu nedenle, onda ahlaki iyi varoluşun öze uymasının, insani öze uygun düşmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar.
Marx, insanın özüne ilişkin tartışmasını sonradan ihtiyaç kavramıyla zenginleştirerek somutlaştırır. Buna göre, insan varlığının kendisine ihtiyaç duyduğu bir şey, onun özünün bir parçasını, belli bir boyutunu meydana getirir. Başka bir deyişle, ihtiyaçların mevcudiyeti insan için özsel olup, onlar olmadığında, insan varlığı tam, gerçekleşmiş bir varoluşa sahip olamaz. Mevcut ihtiyaçlar karşılanamaz ve bir şekilde bastırılır ya da hatta başka ihtiyaçları engellerse, varoluş özle ahenk içinde olmaktan çıkar ve yabancılaşma söz konusu olur. Marx, bununla da kalmayıp insanın özünün geliştiğini söyler. Bu ise doğallıkla gelişmeyi de özü anlamada oldukça önemli bir kavram haline getirir. Ona göre, insan varlığında yeni ihtiyaçlar ortaya çıkar ve bunlar gelişen sosyal ilişkiler ve koşullar ortamında dönüşüme uğrarlar. Üstelik yeni ihtiyaçlar insan için özgül hedefler belirleyip, dünyanın ihtiyacın karşılanmasına uygun bir tarzda dönüştürülmesini gerekli kılar. Öte yandan beslenme, eğitim, insani etkileşim, vs. ihtiyacının aynı şekilde ve tam tamına aynı kültürel süreçlerle karşılanamadığına dikkat etmek gerekir. Onların farklı içerikleri ve nesneleri olup, karşılanmaları farklı etkinlikleri zorunlu hale getirir. Bundan dolayı, ihtiyaçlar farklı ihtiyaçlar olup, aynı temel ihtiyaçlar bile farklı tarihsel dönemlerde farklı ihtiyaçlar olarak ortaya çıkarlar.
Kapitalizm Eleştirisi
İnsan varlıkları, başka her şey bir yana hayvani düzeyin üstünde bir üretimde bulunmak, dillerini geliştirmek, paylaşmak vs. kısacası insan varlıkları olarak gelişmek için başka insanlara ihtiyaç duyarlar. İhtiyacın, özü tanımlayıp belirlediği dikkate alındığında, insan varlıklarının başka insanlara özsel olarak bağlandıklarını, insanın özünün sosyal olduğunu söylemek kaçınılmaz hale gelir. Bununla birlikte insan, Marx’a göre, bir mübadele ekonomisinde başka birtakım temel ihtiyaçları gibi bu ihtiyacını da tam ve gereği gibi karşılayamaz; bu ise insan varoluşunun, söz konusu ekonomik düzende özünden uzaklaştığı anlamına gelir. Çünkü burada, mübadele ve kapital insanlar arasına girer, onlara aracılık edip, etkileşimlerini kontrol altına alır. Özellikle kriz dönemlerinde çok bariz hale gelen bu olgu, mübadele ekonomisinin veya kapitalist düzenin ayrılmaz bir parçasını meydana getirir. İnsanlar burada, onların özsel ilişkileri yabancı bir güç tarafından kontrol edildiği için özgür olmayıp, özlerinden uzaklaşmış yani yabancılaşmış bir varoluş hali içinde ortaya çıkarlar.
Marx’a göre, mübadele insani erdemleri de bozar; ahlaki erdemler burada peşinden koşulmaları gereken hedefler veya amaçlar olmaktan çıkıp, sadece pazar ekonomisinin belirlediği amaçlara ulaşmak için kullanılan araçlar haline gelirler. Sözgelimi, parayı ödünç veren ile ödünç alan arasındaki ilişkide, bildik insani erdemler potansiyel kredi riskinin terimleriyle ifade edilip hesaplanır. Güvenilirlik bundan böyle bir değer veya kendi içinde bir amaç olan bir erdem olarak görünmez, fakat borç alabilmenin bir aracı haline gelir; burada kredi standartları bir şekilde ahlakilik standartları olup çıkar ve insan varlıkları da kişisel olmayan yabancı bir süreç içinde, öğeler veya araçlar olarak görülür. İnsanın karşılanmaları, geliştirilmeleri, dönüştürülmeleri gereken birtakım ihtiyaçlarının bulunması, buna mukabil söz konusu ihtiyaçları karşılamak için gerekli olan ürünler üzerinde bir kontrolü olmaması olgusu, Marx’ın gözünde, ahlaka veya insanın değer anlayışına pazar güçlerinin hâkim olduğu, onun değer anlayışının pazar güçleri tarafından şekillendiği veya tahrif edildiği anlamına gelir.
Öyleyse, gelişmiş bir mübadele ekonomisinde insan varlıklarının, Marx için onların emeğine tekabül eden, özsel faaliyeti işçinin ihtiyaç duyduğu ürünlerin meydana getirilmesini amaçlamaz. O, insanın özünü gerçekleştirmesine hizmet etmez; emek ve onun ürünü sadece çıplak varoluşu teminat altına alacak bir ücretle mübadele edilmek durumunda olan bir araç haline gelir. Varoluş, bu koşullar altında dönüşüme uğratılamaz, özü gerçekleştirecek bir araç olmaz; hatta insanın özü ya da özsel faaliyeti, burada asgari bir varoluşu mümkün kılıp onu sürdürme yolunda bir araç olup çıkar. Böyle bir faaliyet gerçekte kişinin en yüksek amacı değildir; onun sadece insanın iyi bir yaşama yani kendi içlerinde birer amaç olan etkinlikleri ihtiva eden bir hayata geçebilmesine imkân verecek zorunlu bir temel olarak görülmesi gerekir. Bu faaliyetleri çıplak varoluşu mümkün kılacak araçlara dönüştürmek, sadece her şeyi baş aşağı çevirmek anlamına değil fakat esas kişinin özünü gerçekleştirememesi anlamına gelir.
Marx, mübadele olmadığında insanların ihtiyaç duyduklarından daha fazlasını üretemeyeceklerini bildiği için mübadelenin elbette vazgeçilmez olduğu kanaatindedir. Bununla birlikte, üretimin sınırını belirleyecek olan şey ihtiyacın ölçüsüdür. Başka bir deyişle, üretimin ihtiyaçla ve dolayısıyla da insanın özüyle ölçülmesi gerekir. İşte bu Marx için gerçek mübadeleyi gösterir. Oysa pazar ekonomisinde, ücretli işçinin üretilen şey üzerinde hiçbir kontrolü olamaz. Burada üretimi belirleyen şey ihtiyaç değildir; bunun yerine üretim ya da ürünün sahipliği, ihtiyacın ne dereceye kadar karşılanacağını belirler. Ürünün paylaşımını belirleyen şey bağımsız ve yabancı güçlerdir.
Özü belirleyen şey ihtiyaç olduğuna göre, insanların birbirlerine ihtiyaç duymaları olgusu Marx’a göre, insanın özünün ayrıca sosyal olduğunu ortaya koyar. İnsanların ihtiyaçları sosyal ilişkilere yol açar; başka bir deyişle insanlar üretmek, ürettiklerini paylaşmak ve gelişmek için sosyal ilişkiler içinde olmak durumundadırlar. Bu ilişkiler bilinçli bir tarzda yönetilip yönlendirilemezlerse, mübadele şeklini alıp, pazar güçleri bireylere hâkim olmaya başlar. Buna göre, bir mübadele ekonomisinde insan varlıkları üretirler, ürünlerini pazara getirdiklerinde, bağımsız yasalara, birey tarafından kontrol edilemeyen yasalara tabi olurlar. İnsanlar, bu ürünlere ihtiyaç duymakla birlikte onları kontrol edemediklerinden, mübadele süreci, gerçek bir yabancılaşma içinde, onlara tahakküm etmeye başlar.
Fakat Marx’a göre, bu ilişkiler bilinçli bir tarzda kontrol edilip, amaçlı bir biçimde yönlendirilebilirler de; bu gerçekleştiğinde, işbirliğine dayalı bir karşılıklı ilişki ortaya çıkar. Sosyal ilişkinin bilinçli, kooperatif ve amaçlı kontrolü, onun bakış açısından cemaati veya hakiki toplumu yaratır. Marx buradan hareketle, insanın özünü gerçekleştirebileceği yegâne toplum türünün cemaat veya komünal organizasyon olduğunu öne sürmüştür. Toplumun bilinçli bir tarzda dönüştürülmesi gerektiğini savunan Marx’a göre, bireyler sadece yaşamak, varoluşlarını sürdürmek için çalışmazlar. Onlar esas ihtiyaçlarını karşılamak, yeni ihtiyaçlar geliştirebilmek, becerilerini bütün yönleriyle hayata geçirebilmek, yani özlerini tam olarak gerçekleştirebilmek için çalışırlar. Bu ise, ancak üretilen şeylerin dağılımının, başkalarının ihtiyaçlarını da insanlar arasında bilinçli bir bağ meydana getirecek şekilde karşılayacak bir komünal paylaşma tarzını aldığı bir cemaatte mümkün olabilir.
Yabancılaşma
Marx, insanın özünü ancak gerçek cemaat içinde gerçekleştirebileceği düşüncesini daha açık bir biçimde ifade etmek amacıyla, nesne ve nesneleştirme kavramlarına başvurur. Buna göre, bir nesneyi insandan bağımsız bir şey olarak görmek yerine, onun nesneleştirme faaliyetinin bir ürünü olarak gören Marx’a göre, nesneleştirme de insan varlığının güçlerinin bir nesnedeki ifadesi ya da tezahüründen başka bir şey değildir. Bütün bir doğal ve sosyal dünya, nesneleştirmenin bir ürünü olmak durumundadır. İnsanın emeğiyle yavaş yavaş ihtiyacı karşılayan nesnelere dönüştürülen doğanın, insandan bağımsız çıplak varoluşundan, nesnelerin insana yabancı olabilmelerinden söz edebilmek mümkün değildir. Aynı şey, sosyal dünya için de söz konusudur; başka bir deyişle, insanlar başka insan varlıklarıyla da ilişki içinde olmak durumundadırlar. Bireyin başka insanlara ihtiyaç duyduğunu söyleyen Marx’ın bakış açısından, başka insanlar da bireyin nesneleridirler.
Bununla birlikte, insan varlıklarının nesneler olduklarını söylemek, onların şeyler olduklarını veya bizim onlara tıpkı şeylere ihtiyaç duyduğumuz gibi ihtiyaç duyduğumuzu veya onların şeyler gibi kullanılmak durumunda olduklarını söylemek anlamına gelmez. Çünkü nesneler onda, özümüzün bir parçası oldukları için araç değil amaçtırlar. Onlar olmadığında ayrıntılı ve kompleks üretim mümkün olamayacağı gibi, dil de varolmaz ve bireyler insan varlıkları olarak gelişemezler. Dahası, insan türü de insan varlıklarının tarihin belli bir anında oldukları duruma başka insan varlıklarının nesneleştirmeleri olarak yaratılmış olan kültür ve toplumu içselleştirmek suretiyle gelmeleri anlamında bir nesnedir. İnsanlar Marx’a göre, demek ki insan türünün nesneleştirmelerinin ürünleri olup, kendilerinde varolan güç ve kapasitelerin hayata geçirilmesi yoluyla her ne ise o olurlar.
Sosyal ilişkinin komünal, bilinçli ve amaçlı bir karşılıklı ilişki olmasını talep eden, bireylerin özgür olabilmek için türlü nesneleri yapmaları gerektiğini öne süren Marx’ın bakış açısından söz konusu nesneleştirmenin ideal formu hiçbir şekilde gerçekleşmeyebilir. Nesneleştirmenin bizatihi kendisi yabancılaşıp, insanlar nesnelerini, emeklerinin ihtiyaçları karşılayan ürünlerini bilinçli olarak kontrol edemeyebilirler; ürün bir başkası tarafından kontrol edilirse, o zaman ürün bilinçli bir biçimde ve türün iyiliğine hizmet edecek bir tarzda kontrol edilemez. Sadece belli kimselerin çıkarına hizmet eden ürünün meydana çıkarılmasını belirleyen şey, işçinin ihtiyacı da değildir. Ürüne ihtiyaç duymakla birlikte onu kontrol edemeyen birey, ürünün kölesi olup çıkar. Kapitalist düzende emeğinin ürününe yabancılaşan işçi, kendi meydana getirdiği ürünün en sonunda tahakkümü altına girer.
İşçi üretim sürecinin ürününü bilinçli bir şekilde kontrol altında tutamıyorsa, onun bu faaliyeti türünün iyisine de yöneltilmiş olamaz. Emek, nesneleştirme etkinliğinin bizatihi kendisi türün özgür etkinliği olmaktan çıkar. Türün nesneleştirilmesi olarak kendi içinde bir amaç olan bu faaliyet sadece bir bireyin, kapitalistin çıkarına hizmet edecek bir araç haline gelir. Bu koşullar altında, işin kendisi de anlamsız hale gelir. İşçi kapitalist düzende, yoğun işbölümünden dolayı üretim eylemine de yabancılaşır. Marx’a göre kapitalist düzende, üretim, eylemleri mühendislik hesaplarına göre dikkatlice ayarlanan veya belirlenen bir kolektif işçi tipi sayesinde artırılır. Üretim süreci büyük bir titizlikle planlanır, çok çeşitli işlemler birbirlerinden ayrılıp bağımsız hale getirilirken, işçiler de başat özelliklerine göre sınıflanır ya da gruplanırlar. İşçi, artık üzerinde en küçük bir etkisinin bulunmadığı üretim faaliyetinde basit bir vida sıkıcısıdır. Yabancılaşmanın bu üç düzeyi, yani insanın emeğinden, üründen ve üretim sürecinden yabancılaşması, onda yabancılaşmanın birinci boyutunu ortaya koyar: Tinsel ya da manevi yabancılaşma yani bireylerin kendilerini hiçbir şekilde olumlayamamaları, doğrulayamamaları ve fiilen gerçekleştirememeleri durumu. Böyle bir yabancılaşma hali içinde, hakiki bir hayatın, dolu dolu bir yaşamın bütün içeriği boşalır, insanlar sadece hayatlarının değil, fakat kendilerinin de boş ve değersiz olduğu hissine kapılırlar.
Yabancılaşmanın Marx’taki dördüncü düzeyi olan insanın türsel varlığına, türe yabancılaşması ise üründen ve üretim sürecinden yabancılaşmanın bir sonucu olarak ortaya çıkar. Ne ürün ne de faaliyet bilinçli ve amaçlı bir biçimde türe yöneltilmiş olduğu için tür de birey de gelişemez. Söz konusu üretim faaliyeti bilinçli bir biçimde yönlendirilemediği için özgür bir faaliyet değildir. İnsan kapitalizme özgü üretim faaliyetinde, türün kendisini yansıtan, olumlayan ve destekleyen bir dünya ile karşı karşıya gelmez; dünyası onun emeği ve gerçekliği olarak görülmez; o, yabancı bir dünya ile karşı karşıya bulunmaktadır.
Böyle bir yabancılaşma insanın insana yabancılaşması sonucunu doğurur veya bize yabancılaşmanın ikinci boyutunu, özgürleşmenin önündeki, kişisel olmayan veya anonim bir nitelik arz eden engelleri gözler önüne serer: Sosyal yabancılaşma. İnsanın özünü ya da türsel varlığını ancak başkalarıyla ahenkli ilişkiler içinde, bireylerin özgürce gelişme ve hareket etme koşullarını hazırlamış bir cemaat hayatında veya komünal bir yaşamda gerçekleştirebileceği dikkate alınırsa, sosyal yabancılaşma bireyin, kendi varlığının gerçek hayattaki görünümüne uygun düşen bir toplumsal zeminden yoksun kalması anlamına gelir. Bireyler bir cemaat içinde bilinçli bir tarzda organize olamadıkları için onların etkileşimine yabancı güçler egemen olur. İnsanlar arasındaki ilişkiler yarışmacı ve antagonistik ilişkiler olup çıkar. Nitekim insanlar arasındaki şeyleşmiş ilişkilere, der Marx, “ancak bu maddi güçleri kendilerine bağımlı kılan ve işbölümünü kaldıran bireyler son verebilir. Bu da cemaat olmadan mümkün olamaz.”
Buna göre, bir mübadele ekonomisinde bireylerin nesnelerle olan ilişkisi Marx’a göre, bir mülkiyet ya da sahip olma ilişkisi olmak durumundadır. fieyler, onlara sahip olduğumuz takdirde ancak güvenli bir tarzda bizim olup, ihtiyaçlarımızı karşılayabilir ve bizim için gerçek bir anlama sahip olurlar. İhtiyacın nesnelerinin insanlar tarafından kontrol edilmediği, fakat ihtiyacın insanlara hâkim olduğu bir pazar ekonomisinde, ihtiyacın karşılanmasını garanti ya da temin etmenin en aşikâr veya bildik yolu nesneye sahip olmaktır. Onun üzerinde ancak bu şekilde kontrol elde etmek mümkün olur. Fakat nesneler insanlardan bu şekilde uzaklaşmamış olur, alınıp satılmak yerine kolektif olarak kontrol edilerek komünal bir tarzda dağıtılır ve nesne insanın özünün nesneleştirilmesi olarak görülürse, sahip olma dürtüsünün pek bir önemi kalmaz.
Bireylerin nesnelerle olan mübadele ekonomisi tarafından yaratılmış temel ilişkisi sahip olma ve mülkiyet ilişkisi ise ve bireyler başkalarıyla olan sosyal ilişkileri tarafından oluşturuluyorlarsa, sahip olma ilişkisi Marx’a göre, her şeyi kapsayan bir ilişki haline gelir. İnsanlar şeylere olduğu kadar kişilere de sahip olunması gereken objeler olarak bağlanırlar. Bu ise, insanların başka insanlara, birer amaçtan ziyade araçlar olarak bağlandıkları anlamına gelir. Hatta Marx, kapitalist düzende kocanın karısıyla olan ilişkisinin bile bir sahip olma ilişkisi olduğunu söyler. İnsanların özel mülkiyet, mübadele ve yabancılaşma söz konusu olduğu sürece, Kant’ın “insanların asla bir araç olarak görülmemeleri gerektiğini” bildiren koşulsuz buyruğunu hayata geçirebilmeleri mümkün olmaz. Oysa insanın nesnelerle yani şeylerle olduğu kadar kişilerle de olan normal ilişkisi, onların kendi içlerinde amaçlar olarak görülmeleri gerektiğini ortaya koyar.
Sosyal yabancılaşmanın daha ileri bir boyut ise Marx’a göre, her türden fetişizmdir. O, modern kapitalist toplumun yalnızca teknolojiye değer vermekle kalmayıp, teknoloji tarafından üretilen nesnelere taptığını da söyler. Bu düzende insanlara gösterilen saygı, verilmesi gereken değer, teknolojiye ve teknoloji tarafından üretilen nesnelere verilir. Böyle gerçek bir fetişizm içinde, insanlar birbirlerini değeri olmayan makine ya da araçlar olarak görürlerken, makineler de tanrılaştırılır. Kapitalist toplum düzeni şu halde, insanları birbirlerinden tümden uzaklaştıran, toplumun insan için dayanılmaz hale geldiği, ahlaksız bir düzendir.
Marx, insanın ahlaklı olabilmesi, varoluşunun özüyle ahenkli hale gelebilmesi için yabancılaşmanın aşılması gerektiğini söyler. Çünkü türün ya da cemaatin çıkarına değil de belli bir bireyin çıkarına çalışmak, ne belli bir özgürlük türüne ne de bireyin gelişmesine hizmet eder. O, bireyi yabancılaştırır ve yoksullaştırır. Bundan dolayı, türden yabancılaşmanın aşılması ve türün bireyin nesnesi yapılması gerekmektedir. Bu, bireyin inkârı olmak bir yana, bireyi gerçekleştirir. Buradan da anlaşılacağı üzere, Marx’ın nesneleştirme ve türsel öz kavramları, Kant’ınkine birçok bakımdan benzer bir özgürlük görüşü ortaya koyar. Çünkü ona göre, yabancılaşmamış insan varlıkları ihtiyaçları tarafından sevk edilmek veya yönetilmek yerine, ihtiyacın karşılanmasını bilinçli bir tarzda düzenleme anlamında kendi kendilerini belirleyen varlıklardır. Onlar, pazar güçlerinin kendilerine egemen olduğu varlıklar olmaktan ziyade, sosyal ilişkilerini kendileri kontrol eden varlıklardır. Söz konusu insan varlıkları heterenom bir tarzda belirlenen varlıklar değildirler. Onların faaliyetleri, münferit çıkarlar veya bireysel ihtiyaçlar tarafından belirlenmez fakat bilinçli olarak insanın özünün gerçekleştirilmesi, herkese ortak olan yani evrenselleştirilebilir ihtiyaçların karşılanması amacına yönelir. Bu ise, Marx’ın bir ahlaki değer teorisinden oluşan etik görüşünü, belli bir ahlaki yükümlülük anlayışıyla tamamladığı anlamına gelir. Yani, onda ahlaki yükümlülük özgürlüğe dayanır. Zira türe özgü, ona uygun düşen faaliyetin kendisi en yüksek amaçtır. Ve bu esas, türün özünün, türe özgü iyinin gerçekleşmesi olduğu, insanın kendi iyisini yani güçlerini, kapasitelerini, yeteneklerini ve özgürlüğünü sadece türün özünün gerçekleşmesi yoluyla gerçekleştirebileceği anlamına gelir.
Özgürlük ve ahlaklılıkla mutluluk ilişkisine gelince Marx, ahlaki iyinin özgürlüğü ve özün gerçekleştirmesini gerektirdiği için özgürlük olmadan mutluluğun ahlaken kabul edilebilir bir amaç olmadığını savunur. Mutluluk, insanın özünü gerçekleştirmeye, hiçbir şekilde yetmez. Nitekim o Kutsal Aile’de, kapitalistlerin de pazar ekonomisinde herkes gibi yabancılaştıklarını fakat yine de mutlu olduklarını söyler. Dolayısıyla, özgürlük olmadan mutluluk ahlaken kabul edilebilir bir şey değildir. Ahlaklılık, daha büyük mutluluk meydana getirmekle özdeşleştirilemez. Marx bunu söylerken, mutluluğun en az iki şekilde anlaşılabileceğini ima eder. Bunlardan birincisi söz konusu olduğunda, mutluluk hazza eşitlenir ya da doğal arzu veya ihtiyaçların olabilecek en iyi şekilde karşılanmasını tanımlar. Buna karşın, Aristoteles’ten gelen ve Marx tarafından da benimsenen ikinci mutluluk telakkisinde, mutluluk olabildiğince iyi icra edilen bir faaliyetin ayrılmaz bir parçasını meydana getiren tatmini, en iyi şekilde gerçekleştirilen bir etkinliğe eşlik eden doyumu ifade eder.
Bunlardan, Marx’ın karşı çıktığı birinci mutluluk tanımı söz konusu olduğunda, ahlaklılığı mutlulukla bağdaştırmak hemen hemen imkânsızdır. Bu, gerek Aristoteles’in ve gerekse Kant’ın da göstermiş oldukları gibi, tamamen olumsal bir konudur. Erdemli ya da ahlaklı birey, pekâlâ acı çekebilir, tamamen mutsuz olabilir. Erdem veya ödevle mutluluğun birliğini en yüksek iyi olarak tanımlayan Kant, en yüksek iyinin gerçekleşebilmesi için pratik aklın bir postulatı olarak Tanrının varoluşuna ihtiyaç duyulduğunu öne sürmüştü. Marx ise, insan türünü Kant’taki Tanrının yerine geçirir. Buna göre, türün kendisi doğal dünyayı kendi özüne uygun olarak o şekilde yeniden şekillendirir ki doğal nesnelerle bu nesnelerin belirlediği duygular türün evrensel ve bilinçli ahlaki amacıyla uyuşur. En yüksek iyi kendini gerçekleştiren türe tekabül eder. İhtiyacın tam ve gereği gibi karşılanması ancak hal böyle olduğunda, yani tür dünyayı kendi özüne uygun gelecek şekilde dönüştürdüğü zaman söz konusu olur. En yüksek iyi, şu halde ihtiyacın karşılanması olmayıp, türün kendisinin özgür faaliyetidir. Bu gerçekleştiği zaman, yani türe özgü faaliyet en iyi bir biçimde hayata geçirildiği zaman ona eşlik eden tatmin ya da doyum da gerçekleşir. Bu ise, kapitalist toplum düzeninde değil fakat gerçek bir cemaatte, yani komünist düzende mümkün olur.
Marx, kapitalizm eleştirisinden veya mübadele ekonomisinde veya kapitalist toplum düzeninde yabancılaşmanın türlerine veya boyutlarına dair analizinden, üç sonuca ya da teze ulaşır: (1) Kapitalist toplum düzeninde yaşayan insanların çok büyük bir çoğunluğu yabancılaşmıştır. (2) Bu yabancılaşmanın temel nedenleri, kapitalist üretim tarzı hâkim olduğu veya varlığını devam ettirdiği sürece ortadan kaldırılamaz; dolayısıyla, yabancılaşmış insanların, bu düzende özgürleşebilmeleri ya da kendilerini gerçekleştirebilmeleri mümkün değildir. (3) Dolayısıyla, yabancılaşma ancak postkapitalist bir düzen veya üretim tarzında yani komünizmde ortadan kalkabilir; insan yalnızca burada özgürleşebilir ve dolayısıyla da buna bağlı olarak mutlu olabilir.
(c) Üstyapı
Mülkiyet tiplerine ve söz konusu mülkiyet yapılarıyla kapitalizme ilişkin değerlendirmelerinden de kolaylıkla anlaşılacağı üzere Marx, farklı tarihsel dönemlerden her birinin hâkim düşünceleri, kendisini karakterize eden egemen fikirleri olduğunu söyler. Bu hâkim fikirleri, ilgili dönemlerde yaşayan insanlar hukuk, din ve ahlak benzeri alanlarda formüle ederler. İşte bu fikirler söz konusu olduğunda, Marx’ın kendisinden pek çok noktada ilham aldığı Hegel, insanların bir ve aynı evrensel Tinin veya İdeanın faaliyetinin üzerlerindeki etkisinden dolayı, dinlerinde, hukuki ve ahlaki düşüncelerinde neredeyse külliyen uyuşma içinde olduklarını öne sürmüştü.
Oysa Marx bunun tam tersine, düşüncelerin maddi koşulları yansıttığı, farklı maddi koşullar içinde insanların farklı fikirlere sahip oldukları kabulüyle, her çağın egemen fikirlerinin söz konusu çağ ya da tarihsel dönemin mevcut maddi koşullarından doğduğunu öne sürer. Onun bakış açısından, düşünce sonra gelir; fikirler, maddi koşullar insanların zihinlerini şekillendirdikten sonra ortaya çıkmak durumundadır. Demek ki, düşüncelerin kaynağı maddi düzende bulunur. Adalet, iyilik, hatta dini kurtuluş düşünceleri, sadece mevcut düzeni rasyonalize etmenin veya meşrulaştırmanın alternatif yolları olarak ortaya çıkar. Sözgelimi, adalet hâkim sınıfın iradesini ve bu sınıfın statükoyu devam ettirme, üretim ilişkilerini halihazır daki şekliyle dondurma iradesini temsil eder.
Aynı durum ahlak için de geçerlidir. Daha önce de gördüğümüz gibi farklı toplum türlerinin birbirlerinden, üretim ilişkileri dışında, üretim araçlarının mülkiyeti ve kontrolünün oluşturduğu ekonomik yapıyla ayrıldığını söyleyen Marx’a göre, bu ilişkiler bir toplumu çatışan çıkarları olan farklı sınıflara böler. Onun gözünde ahlak da sınıf çıkarlarını gizlemeye yarayan bir maskeden başka bir şey değildir. Çünkü çatışan çıkarları olan farklı sınıflar bu çıkarlara, onları kişisel olmayan ahlaki değerler süsü ya da görüntüsü vermek suretiyle, aldatıcı bir genellik kazandırırlar. Her sınıfın, bu ister egemen ya da ister tabi sınıf olsun, kendi ayırıcı değerleri olsa da bir toplumdaki hâkim ahlaki ide ve değerler egemen sınıfın fikirleri ve değerleri olup, bunlar var olan toplum düzenini ve onun sınıfsal yapısını meşrulaştırmaya hizmet ederler. Gerçekten de “hâkim sınıfın fikirleri her çağda hâkim fikirlerdir: yani toplumun maddi gücüne hâkim olan sınıf, aynı zamanda o toplumun hâkim entelektüel gücünü oluşturur. “Maddi üretim araçlarına sahip olan sınıf, sonuç olarak üretim araçlarını da denetim altında tutar, öyle ki entelektüel üretim araçlarından yoksun olanların fikirleri bütünüyle ona tabidir” diyen Marx yıkmaya, en azından maskesini düşürmeye çalıştığı liberal geleneğin faydacı ahlak anlayışında, hâkim ide ve değerlerin, genelin çıkarına veya iyiliğine dönük bir ilgi talep etmek suretiyle, özellikle de sömürülen sınıfları kendi gerçek çıkarlarının peşine düşmekten alıkoyduklarını söyler. Sözgelimi, insanları, gerçekte hâkim sınıfın iyisinden başka hiçbir şey olmayan genelin iyiliği adına, yasaya itaat etmeye, sıkı ve disiplinli çalışmaya, kişisel taleplerini yumuşatmaya, başkalarının mülkiyetine saygı duymaya davet eden özgeci etiğin rolü budur. O, nitekim burjuva ideolojisinin bir örneği olarak yararcılığı da şu şekilde yerden yere vurur: “İnsanların farklı ve çok yönlü ilişkilerini tek bir yarar ilişkisine indirgemenin bariz budalalığı, bu çok belirgin metafiziksel soyutlama, modern burjuva toplumunda, bütün ilişkilerin pratikte tek bir soyut ticari-para ilişkisine tabi kılınması olgusundan doğar.”
Marx genç bir hukuk öğrencisiyken, hukuku bir dönemin ruhu olarak yorumlayan ve dolayısıyla, her toplum için farklılık gösterdiğini söyleyen, ünlü Alman hukukçusu Savigny’den çok etkilenmişti. Her ne kadar Savigny’den çok farklı nedenlerle de olsa, tıpkı Savigny gibi, evrensel ve ezeli-ebedi bir adalet normu bulunduğu düşüncesine şiddetle karşı çıktı. Bu yüzden de düşüncelerin üretim ilişkilerinin içsel düzenini yansıttığı inancıyla, her dönemin kendi hâkim fikirleri ve kendi felsefesi olduğunu söyledi.
Bir toplumda belli bir dönem ya da zaman diliminde yaşanan fikir çatışmaları ya da ideolojik mücadelenin ekonomik düzenin dinamik yapısından kaynaklandığını öne süren Marx, şu halde karşıtların ya da rakip güçlerin mücadelesine karşılık gelen diyalektik sürecin, sadece maddi değil, fakat aynı zamanda ideolojik bir boyutu olduğunu ifade eder. Bir toplumun üyeleri söz konusu diyalektik sürece farklı sınıf aidiyetleriyle katılırlar. Bu yüzden onların çıkarları farklılık gösterir; farklılık göstermekle kalmaz, çoğu zaman mutlak bir karşıtlık içinde zıtlaşır.
Marx bu bağlamda yapılan büyük yanlışlardan birinin, belli bir zaman ya da tarihsel dönemde maddi düzeni yansıtan düşüncelerin, gerçekliğin altyapısının arada değişime uğraması nedeniyle geçersizleşmesini veya maddi düzeni yansıtma yeteneğini kaybetmiş olmalarını görememe hatası olduğunu söyler. Eski fikirlere bağlananlar bu düşüncelerin gerçeklikte karşılığının olmadığını fark edemezler, fark edemedikleri için de şeylerin düzenini fikirlerine uygun düşecek şekilde ters yüz etme, gerçekliği düşüncelerine uydurma teşebbüsleri, onları birer mürteci yapar. Oysa dikkatli bir gözlemci, tarihin akmakta olduğu yönü kolaylıkla tespit edip düşünce ve davranışlarını onunla uyumlu hale getirebilir. Diyalektik sürecin bazı şeylerin yok oluşunu, yepyeni bazı şeylerin de doğuşunu ihtiva ettiğini ve bir çağın doğup başka bir çağın da yok olarak gitmesinin doğrudan doğruya bu diyalektik süreçten kaynaklandığını öne süren Marx, şu halde adalet, iyilik ve doğruluk benzeri ezeli-ebedi ilkelerin nesnel gerçekliğini varsayanların doğallıkla bu ilke ya da fikirlerin, yegâne gerçeklik olarak maddi düzenin sürekli olarak değişmesi nedeniyle gerçekliğe karşılık gelmesinin söz konusu olamayacağının altını çizer.
Marx, maddi düzenin yansımasından başka bir şey olmadığına inandığı düşüncelere doğallıkla oldukça önemsiz bir rol veya işlev yükler. Gerçekten de düşünceler maddi gerçeklikle veya ekonomik realiteyle ilişkisiz hale geldikçe, önemlerini kaybedip değersizleşirler. Marx’ın ütopyacılara şüpheyle bakmasının, reformculara karşı tahammülsüz olmasının en önemli nedeni buydu. Doğallıkla düşüncelerin veya fikirlerin tarihin akışını veya doğrultusunu hiçbir şekilde belirleyemeyeceğini, onların olsa olsa diyalektik süreci yavaşlatabileceklerini veya hızlandırabileceklerini öne süren Marx, kapitalizmle ilgili düşüncelerinin ahlaki bir kınama olarak görülmemesi gerektiğini söyler. Kapitalizmi gerçekte olduğu şekliyle ve tarafsız bir gözle değerlendiren Marx, ona toplumun hareket yasaları tarafından neden olunduğunu söylerken, analizinin bir bilim adamının analizi olduğunu ifade etmeye özen gösterir.
(Ahmet Cevizci - Felsefe Tarihi)
