İçerikler
Ahlak Ve Din Kavramı
Nietzsche dünyada nesnel bir ahlaki düzenin olmadığını söyler: Ahlaki fenomenler yoktur, ama sadece fenomenlerin ahlaki yorumları vardır.
O kendisinin,bir bütün olarak hiçbir ahlaki olgu bulunmadığını ilk gören kişi olduğuna inanır ve kendisi de dahil olmak üzere, her filozofu iyi ve kötünün ötesinde bir duruş almaya – kendisini ahlaki yargılar yanılsamasının altına yerleştirmeye zorlar. Her ahlak, doğaya, hatta “akla” karşı bir parça zorbalıktır diye yazan Nietzsche, hemen ardından şunu eklemeyi unutmaz: Bu, onlar için asla bir itiraz değildir.
Bunun nedeni, herşeyden önce tutkuların bazen, Budalalıkların ağırlığıyla kurbanlarını mecalsiz bıraktıkları yerde, mahvedici olmaları, ikinci olarak da ahlaki kısıtlamanın hayatı yaşanmaya değer kılan şeylerin önemli bir bölümün zuhurundan nedensel olarak sorumlu olmasıdır:
İster düşünmede ya da ister idare etmede, veya konuşmada ve konuşarak ikna etmede, ahlaki davranışta olduğu gibi, sanatta da, özgürlüğün, derinliğin, yiğitliğin, dansın ve efendice kararlılığın dünyasında olan, olmuş olan herşey öncelikle “böylesi keyfi yasaların bu zorbalığı sayesinde” mümkün olmuştur.Gerçekten de, ve bütün ciddiyetle, laissez-aller’nin değil de, işte bunun “doğa” ve “ doğal olan” olması ihtimali hiç de az değildir.
Ahlaki perspektifin, efendi ahlaki ve köle ahlaki olmak üzere, iki temel türü vardır.Bunlardan ikincisi yaratan şey, korku ve yetersizliktir.Verili bir grup ya da toplulukta, belirli bireyler geri kalanlara, aynı topluluğun diğer bireylerinin yoksun oldukları karakter özelliklerine sahip olmaları dolayısıyla hükmetme eğilimi sergilerler; söz konusu önderlere ve kararlarına itaat etmek zorunda olanlar, bu bireylere kızar, onlardan korkarlar. Bu gruplardan her biri “iyi” sözcüğüne farklı bir anlam yükler. Buna göre, önder veya efendiler için “iyi” sözcüğü tam tamına onların sahip oldukları ve kendileri sayesinde grup ya da topluluk içinde öncelik ve üstünlük elde ettikleri nitelikleri gösterir.
Nietzsche’ye göre, din tarafından güçlendirilen ahlaki mekanizmalar olmasaydı, güçsüzler durumun doğası gereği güçlünün güç isteminden önce yok olup giderlerdi.Fakat o bir yandan da, güçlülerin her halükarda olağanüstü seyrek ve birçok yönden olağandışı olduklarını iddia eder:
İnsanlar arasında, diğer hayvan türleri arasında olduğu gibi, başarısızlığın, hastalığın, soysuzlaşmanın, acıya mahkum olmanın daima bir aşırılığı var; başarılı durumlar, insanlar arasında da daima bir istisnadır.
Tragedyanın Doğuşu’nda, ölçüsüz ve ehliyetsiz vahşiliğe, onu dehşet verici bularak, karşı çıkar. Karşılıksız çekilen bütün bu acıların, ona göre hiçbir anlamı yoktur.Fakat avcı ve avın bir olduğu çileci ideal acıya bir mana kazandırır ve ona göre, bu pozitif bir değeri olan bir şeydir:
Çileci idealin dışında, insanın, bir hayvan olan insanın, şimdiye dek bir anlamı olmadı. Dünyadaki varoluşunun hiçbir amacı yoktu; “ İnsana ne gerek var?” sorusu yanıtsızdı; insan ve dünya için isteme eksikti; her büyük insan yazgısının ardında, nakarat olarak koca bir “ boşuna!” çınladı: İşte çileci idealin anlamı tam da bu: Eksık olan bir şey, insanı çepeçevre saran müthiş bir boşluk- kendini nasıl haklı kılacağını, açıklayacağını, evetleyeceğini bilmiyordu; anlamının yarattığı sorundan dolayı acı çekiyordu; başka bir şeyden dolayı da yaralıydı, temelde hastalıklı bir hayvandı: Oysa çektiği acının kendisinden gelmiyordu sorunu; “niçin bunca acı?” soru çığlığına yanıtı yoktu. En cesur, acıya en alışık olan hayvan olan insan, böyle bir acıyı olumsuz bulmuyor; istiyor onu, hatta arıyor, yeter ki ona bunun anlamı gösterilsin, acısının bir amacı ortaya konsun.Acının kendisi değil de anlamsızlığı, şimdiye dek insanlığın üzerine bir lanet olarak çökmüştür- ve çileci ideal insana anlam sundu!
Hristiyan idealin hayata düşman olduğu, onun hayatın en temel önkabullerine aykırı düştüğü doğrudur. Bu, genel olarak dinlerin hepsi için söylenebilir.Ama din, hayata karşı bir iradeyi temsil etse bile, yine de bir istemi ifade eder ve Nietzsche’nin gözünde, insan, istememeye karşı, hiçliği ister.
On dokuzuncu yüzyıl felsefesinin Schopenhauer gibi irrasyonel kanadında yer alan bir başka büyük filozof da Friedrich Nietzsche’dir. Onun çıkış noktasında, insanların kendileriyle, dünyayla ve neyin gerçekten asli bir değere sahip olduğuyla ilgili geleneksel düşünme tarzlarının onları tatmin etme kapasitelerini kaybetmeleri ve dolayısıyla Batı kültür ve uygarlığının açıklayıcı, yorumlayıcı ve değer biçici temellerinin aşınması, savunulamaz hale gelmesi ve geride, Aydınlanma akılcılığı ve bilimi tarafından olduğu kadar, modern sanat ve romantizm tarafından da doldurulamayacak derin bir boşluk bırakarak tamamen çökmesi olgusu ya da gerçeği bulunmaktadır. Nietzsche’nin “Tanrının ölümü” ifadesiyle gönderme yaptığı ve daha Schopenhauer’ın kötümserliğiyle kendini duyurmaya başladığını düşündüğü nihilizmin, bütün yanılsamalarla baş edebilecek hayatı olumlayıcı bir alternatifinin bulunmaması durumunda bir felaketle sonuçlanması çok muhtemeldir.
Aydınlanma akılcılığı, hümanizm ve deizminin mantıksal sonuçlarını çıkarsamış olan Nietzsche, Kierkegaard’ın yaptığı gibi, ne fideizm yoluna girmiş, ne de Hegel gibi, inanç ve aklı daha yüksek bir düzlemde uzlaştırmaya çalışmıştır. Aydınlanma düşüncesinin mantıksal sonuçlarını çıkartırken, Aydınlanmanın silahı olan aklı en keskin bir biçimde kullanan; Tanrının ölümü karşısında, hümanizmin de anlamı olmadığını, zira Tanrının yokluğunda, insanın metafiziksel bakımdan ilk ve temel olma iddiasının bir temeli bulunmadığını öne süren Nietzsche, hümanizme karşı çıkışında, insanı tanrılaştıran, ona hayvani varoluşu aşma imkânı veren başarıların temelinde, hakikatin değil de yanlış ve yanılsamanın bulunduğunu göstermeye çalışmıştır. Başka bir deyişle, Yunan felsefe ve sanatına ilişkin araştırmasında, sanatın uyum ve düzenle irtibatlandırılan Apollon’a dayanmadığını, Dionyssos’un kaotik ve yıkıcı gücünün bir ifadesi olduğunu öne süren Nietzsche, düzenli bir görünüşler dünyası fikrinin, uyumlu ve birlikli bir gerçeklik inancının koca bir yalan olduğunu, Batı metafiziğinin gerçekliği Sokrates’ten beri çarpıttığını, metafiziğin insanlığın temel yanlışlarını, sanki onlar en temel hakikatlermiş gibi ifade eden sözde bir bilim olduğunu öne sürmüştür. Aklın da duyuların tanıklığını çarpıtmak için kullanıldığını söyleyen filozof, görünüşlerin fenomenal dünyası dışında hiçbir şeyin olmadığını savunmuştur.
Bu yönden değerlendirildiğinde, 19. yüzyılın diğer filozoflarından birkaç noktada farklılık gösterir: Başkaları, 19. yüzyılı güç ve güvenlik çağı olarak görürken, Nietzsche modern insanın benimsediği değerlerin geleneksel dayanaklarının çöktüğünü düşünmüştür. Prusya ordusu güçlenir ve teknik ilerlemeler, insanlığın geleceğiyle ilgili olarak büyük bir iyimserliğin doğuşuna yol açarken, Nietzsche insanlığı gelecekte korkunç savaşların beklediğini sezmiştir. Modern insan için Alman ordusunun güçlenmesi, bilimsel gelişmeler pek önemli değildir. Asıl önemli olan, Hıristiyanlığın Tanrısına duyulan inancın sarsılmış, Hıristiyan ahlakının dayanağını yitirmiş olmasıdır. Nietzsche’ye göre, Hıristiyanlığa duyulan inanç çökerken, insanlar Darwin’in evrim fikrine giderek daha çok inanır olmuşlardır. Çok tehlikeli olan bu gelişme, ona göre, insan ve hayvan arasındaki ayrımı ortadan kaldırmıştır. Nietzsche’ye göre, Tanrı inancının çöktüğü yerde, insanlardan Darwin’in öğretisine inanmaları bekleniyorsa, gelecekte vahşi ve korkunç savaşların ortaya çıkışının hiç kimseyi şaşırtmaması gerekir.
Aydınlanma akılcılığı, hümanizm ve deizminin mantıksal sonuçlarını çıkarsamış olan Nietzsche, Kierkegaard’ın yaptığı gibi, ne fideizm yoluna girmiş, ne de Hegel gibi, inanç ve aklı daha yüksek bir düzlemde uzlaştırmaya çalışmıştır. Aydınlanma düşüncesinin mantıksal sonuçlarını çıkartırken, Aydınlanmanın silahı olan aklı en keskin bir biçimde kullanan; Tanrının ölümü karşısında, hümanizmin de anlamı olmadığını, zira Tanrının yokluğunda, insanın metafiziksel bakımdan ilk ve temel olma iddiasının bir temeli bulunmadığını öne süren Nietzsche, hümanizme karşı çıkışında, insanı tanrılaştıran, ona hayvani varoluşu aşma imkânı veren başarıların temelinde, hakikatin değil de yanlış ve yanılsamanın bulunduğunu göstermeye çalışmıştır. Başka bir deyişle, Yunan felsefe ve sanatına ilişkin araştırmasında, sanatın uyum ve düzenle irtibatlandırılan Apollon’a dayanmadığını, Dionyssos’un kaotik ve yıkıcı gücünün bir ifadesi olduğunu öne süren Nietzsche, düzenli bir görünüşler dünyası fikrinin, uyumlu ve birlikli bir gerçeklik inancının koca bir yalan olduğunu, Batı metafiziğinin gerçekliği Sokrates’ten beri çarpıttığını, metafiziğin insanlığın temel yanlışlarını, sanki onlar en temel hakikatlermiş gibi ifade eden sözde bir bilim olduğunu öne sürmüştür. Aklın da duyuların tanıklığını çarpıtmak için kullanıldığını söyleyen filozof, görünüşlerin fenomenal dünyası dışında hiçbir şeyin olmadığını savunmuştur.
Bu yönden değerlendirildiğinde, 19. yüzyılın diğer filozoflarından birkaç noktada farklılık gösterir: Başkaları, 19. yüzyılı güç ve güvenlik çağı olarak görürken, Nietzsche modern insanın benimsediği değerlerin geleneksel dayanaklarının çöktüğünü düşünmüştür. Prusya ordusu güçlenir ve teknik ilerlemeler, insanlığın geleceğiyle ilgili olarak büyük bir iyimserliğin doğuşuna yol açarken, Nietzsche insanlığı gelecekte korkunç savaşların beklediğini sezmiştir. Modern insan için Alman ordusunun güçlenmesi, bilimsel gelişmeler pek önemli değildir. Asıl önemli olan, Hıristiyanlığın Tanrısına duyulan inancın sarsılmış, Hıristiyan ahlakının dayanağını yitirmiş olmasıdır. Nietzsche’ye göre, Hıristiyanlığa duyulan inanç çökerken, insanlar Darwin’in evrim fikrine giderek daha çok inanır olmuşlardır. Çok tehlikeli olan bu gelişme, ona göre, insan ve hayvan arasındaki ayrımı ortadan kaldırmıştır. Nietzsche’ye göre, Tanrı inancının çöktüğü yerde, insanlardan Darwin’in öğretisine inanmaları bekleniyorsa, gelecekte vahşi ve korkunç savaşların ortaya çıkışının hiç kimseyi şaşırtmaması gerekir.
Varlık Görüşü
Nietzsche, kariyerinin özellikle son döneminde, hemen her tür hakikati ama esas metafiziksel hakikati reddederken, doğallıkla her türden tözsel varlık anlayışına karşı çıkar. Gerçekten de metafiziğe dönük reddiyenin felsefesinin adeta dönüm noktasını meydana getirdiği Nietzsche, metafiziği öncelikle ve temelde oluş dünyasının dışında kalan ikinci bir dünyaya, hakiki bir dünyanın varoluşuna beslenen inanç olarak tanımlar. Nietzsche, bu inancı reddetmekle kalmaz, onun kaynağını araştırır. Ona göre, ikinci bir dünyaya dair ilk düşüncelerini rüyalardan veya düşlerden elde eden insanlar, organik olan her şeyle birlikte kalıcı şeylerin, yani tözlerin varlığına inanma durumuna gelmişlerdir. Onlar uzun düşünümlerin ardından, bu kalıcı varlıkların varoluşunun delillerine ampirik yolları kullanarak varamayınca, gerçek dünyanın ampirik veya deneysel olmayan birtakım yollarla keşfedilebileceğine karar vermişlerdir. Nietzsche’ye göre, Yunan’da oluş felsefesinin savunuculuğunu yapmış olan Herakleitos’tan sonra, felsefenin özellikle Platon eliyle rasyonalizasyonunda yapılmış olan şey budur. Oluş dünyasıyla baş etmek amacıyla kalıcı, tözsel varlıkların varoluşunu öne süren metafizikçi filozoflar, duyu dünyasının, duyu deneyiyle farkına varılan oluş dünyasının hakiki dünyanın sadece çarpık bir görünüşü olduğu sonucuna varmışlardır. Bu filozoflar açısından metafizik, oluş dünyasının üstünde ve ötesinde bulunduğuna inanılan akledilir dünyanın, Platon’un mağarasından çıkış olmadığını ileri süren Nietzsche’nin gözünde, sözde bilgisidir.
Mağaranın yegâne gerçeklik olduğunu öne süren Nietzsche, doğallıkla ampirik olmayan, sözde akılla anlaşılabilir bu dünyanın bilgisinin sahte bir bilgi olduğunu gözler önüne sererek, metafiziği, yani algı ve bilimin bizi salt görünüşle sınırladığını, oysa hakikate akli yoldan erişilebileceğini telkin eden metafiziği temellerinden sarsma, hatta yıkma amacı güder. Zaten Nietzsche’nin Aydınlanmacı selefleri, bilginin temelinde sadece duyu deneyiminin bulunduğunu ve ampirik yöntemlerin insani olmayan bir alanda veya doğaüstü bir dünyada olup biteni açıklamaya uygun olmadığını yeterince açık bir biçimde göstermişlerdi. Nietzsche metafizik bir dünyaya inancın buna rağmen ve esas itibariyle de tözsel gerçekliklerin veya birtakım metafizik varlıkların var oluşunu, beşeri dünyadaki en yüksek önemi haiz, değerli şeyleri açıklayabilmek veya temellendirebilmek adına varsaymanın zaruri olduğu kabulüyle devam ettirildiğini söyler.
O, metafiziğe karşı çıkışında şu halde, öncelikle söz konusu kabulün yanlışlığını, onun nereden çıktığını göstererek ortaya koymaya çalışır. Filozofların böyle bir kabulde bulunmalarının en temel nedeni, ona göre, şeylerin bir oluş ya da akış süreci içinde karşıtlarından çıkışını, örneğin çıkar gözetmeyen temaşanın ihtirastan, başkaları için yaşama anlamında fedakârlık ya da özgeciliğin egoizmden, akıl ve akılsallığın akılsızlık veya irrasyonalizmden ne şekilde türeyişini görememeleridir. Filozoflar bunu görebilmek bir yana, o kendilerine gösterildiğinde, sözgelimi çıkar gözetmeyen tefekkür, diğerkâmlık veya akılsallık benzeri yüce ve değerli şeylerin kaynağını birtakım aşağı ve değersiz şeylerde bulmayı reddetmişler ve söz konusu değerli şeyler için birtakım kendinde şeylerden oluşan mucizevi bir kaynak temin etme yoluna gitmişlerdir. Oysa Nietzsche bütün bu özel ve değerli şeylere doğalcı bir açıklama getirirken, onların aslında hakir görülen, değersiz ve dolayısıyla insani şeylerin yüceltme yoluyla tasfiyeleri olduklarını, birer süblimasyondan başka hiçbir şey olmadıklarını söyler.
Demek ki, bu değerli şeylerin kaynağını, onlar için metafiziksel bir dünya yaratmadan açıklamayı başarabilmesi durumunda, böyle bir duyular üstü, ikincil dünyaya ve dolayısıyla metafiziğe yönelik ilginin ortadan kalkacağını, kendisinin de bunu bir şekilde gerçekleştirdiğini söyleyen Nietzsche, bununla kalmayıp, sonrasında doğrudan bir yol izleyerek ayrı ve aşkın bir gerçeklik alanının olmadığını, oluş dünyasının yegâne gerçeklik olduğunu ileri sürer. Gerçek anlamda bir oluş filozofu olan Nietzsche’ye göre, Sokrates’ten beri felsefenin genel eğilimi oluşun ardında, değişmeyen bir varlık, bir töz aramak olmuştur. Akıl ve düşünme, işte bu genel eğilimin bir sonucu olarak, hayattan kopmak suretiyle, varlık, nesne, nedensellik, erek, Tanrı, benzeri kavramlara tutsak edilmiştir. Bundan dolayı, o bütün metafizik tavır ya da bakış açılarının, fenomenal alanın bütünlüğünü bozmak suretiyle, oluş karşıtı bir karakter kazandığını düşünür ve felsefenin Sokrates’ten beri gerçekliği çarpıtmak gibi bir suç işlediğini söyler.
Bir oluş filozofu olarak Nietzsche’nin felsefesi, olanca yıkıcılığıyla, işte bu metafizik gelenek karşısında temellenir. Metafizik felsefenin hakikat istemini şiddetle eleştirirken, Yunanlıları yaşamayı bilmelerinden dolayı över. Zira ona göre, hayat bizim onu yüzeyde bırakmamızı talep eder. Fenomenal olanın bütünlüğünü bizler ancak hakikat sevgisine yönelik delikanlı deliliğimizi bırakırsak, onarabiliriz. Bu yüzden Nietzsche, insanın hakikate yönelik moral gerekliliğin üstesinden gelip, Yunanlılar gibi olmasını ister. Onun, Presokratiklerden Herakleitos’u övmesinin nedeni de budur. Herakleitos’un Nietzsche için önemi, onun oluşu, olanca masumiyeti ve açıklığı ile oluşu görebilmesinden kaynaklanır. Oluşun, tıpkı bir çocuğun oyunu gibi, her türlü ahlaki sorumluluktan bağışık olmak anlamında masum olduğunu öne süren Nietzsche’ye göre, masumiyet varoluşun, iradenin ve gücün oyunudur. Oluşun bu şekilde bir oyun içgüdüsü diye yorumlanması, klasik felsefedeki, dünyaların ikiliği ve kendinde varlık anlayışını reddetmeyi gerektirir. Nietzsche’nin felsefesinde, bundan dolayı oluşun dışında bir varlıktan söz etmek hiçbir şekilde mümkün olmaz. Ona göre, varlıkta sürekli bir oluş ve değişme vardır. İnsanoğlunun bu gerçeği bilerek, oluş dünyasıyla, başka dünyalar yaratmadan baş etmeyi öğrenmesi gerekmektedir.
Mağaranın yegâne gerçeklik olduğunu öne süren Nietzsche, doğallıkla ampirik olmayan, sözde akılla anlaşılabilir bu dünyanın bilgisinin sahte bir bilgi olduğunu gözler önüne sererek, metafiziği, yani algı ve bilimin bizi salt görünüşle sınırladığını, oysa hakikate akli yoldan erişilebileceğini telkin eden metafiziği temellerinden sarsma, hatta yıkma amacı güder. Zaten Nietzsche’nin Aydınlanmacı selefleri, bilginin temelinde sadece duyu deneyiminin bulunduğunu ve ampirik yöntemlerin insani olmayan bir alanda veya doğaüstü bir dünyada olup biteni açıklamaya uygun olmadığını yeterince açık bir biçimde göstermişlerdi. Nietzsche metafizik bir dünyaya inancın buna rağmen ve esas itibariyle de tözsel gerçekliklerin veya birtakım metafizik varlıkların var oluşunu, beşeri dünyadaki en yüksek önemi haiz, değerli şeyleri açıklayabilmek veya temellendirebilmek adına varsaymanın zaruri olduğu kabulüyle devam ettirildiğini söyler.
O, metafiziğe karşı çıkışında şu halde, öncelikle söz konusu kabulün yanlışlığını, onun nereden çıktığını göstererek ortaya koymaya çalışır. Filozofların böyle bir kabulde bulunmalarının en temel nedeni, ona göre, şeylerin bir oluş ya da akış süreci içinde karşıtlarından çıkışını, örneğin çıkar gözetmeyen temaşanın ihtirastan, başkaları için yaşama anlamında fedakârlık ya da özgeciliğin egoizmden, akıl ve akılsallığın akılsızlık veya irrasyonalizmden ne şekilde türeyişini görememeleridir. Filozoflar bunu görebilmek bir yana, o kendilerine gösterildiğinde, sözgelimi çıkar gözetmeyen tefekkür, diğerkâmlık veya akılsallık benzeri yüce ve değerli şeylerin kaynağını birtakım aşağı ve değersiz şeylerde bulmayı reddetmişler ve söz konusu değerli şeyler için birtakım kendinde şeylerden oluşan mucizevi bir kaynak temin etme yoluna gitmişlerdir. Oysa Nietzsche bütün bu özel ve değerli şeylere doğalcı bir açıklama getirirken, onların aslında hakir görülen, değersiz ve dolayısıyla insani şeylerin yüceltme yoluyla tasfiyeleri olduklarını, birer süblimasyondan başka hiçbir şey olmadıklarını söyler.
Demek ki, bu değerli şeylerin kaynağını, onlar için metafiziksel bir dünya yaratmadan açıklamayı başarabilmesi durumunda, böyle bir duyular üstü, ikincil dünyaya ve dolayısıyla metafiziğe yönelik ilginin ortadan kalkacağını, kendisinin de bunu bir şekilde gerçekleştirdiğini söyleyen Nietzsche, bununla kalmayıp, sonrasında doğrudan bir yol izleyerek ayrı ve aşkın bir gerçeklik alanının olmadığını, oluş dünyasının yegâne gerçeklik olduğunu ileri sürer. Gerçek anlamda bir oluş filozofu olan Nietzsche’ye göre, Sokrates’ten beri felsefenin genel eğilimi oluşun ardında, değişmeyen bir varlık, bir töz aramak olmuştur. Akıl ve düşünme, işte bu genel eğilimin bir sonucu olarak, hayattan kopmak suretiyle, varlık, nesne, nedensellik, erek, Tanrı, benzeri kavramlara tutsak edilmiştir. Bundan dolayı, o bütün metafizik tavır ya da bakış açılarının, fenomenal alanın bütünlüğünü bozmak suretiyle, oluş karşıtı bir karakter kazandığını düşünür ve felsefenin Sokrates’ten beri gerçekliği çarpıtmak gibi bir suç işlediğini söyler.
Bir oluş filozofu olarak Nietzsche’nin felsefesi, olanca yıkıcılığıyla, işte bu metafizik gelenek karşısında temellenir. Metafizik felsefenin hakikat istemini şiddetle eleştirirken, Yunanlıları yaşamayı bilmelerinden dolayı över. Zira ona göre, hayat bizim onu yüzeyde bırakmamızı talep eder. Fenomenal olanın bütünlüğünü bizler ancak hakikat sevgisine yönelik delikanlı deliliğimizi bırakırsak, onarabiliriz. Bu yüzden Nietzsche, insanın hakikate yönelik moral gerekliliğin üstesinden gelip, Yunanlılar gibi olmasını ister. Onun, Presokratiklerden Herakleitos’u övmesinin nedeni de budur. Herakleitos’un Nietzsche için önemi, onun oluşu, olanca masumiyeti ve açıklığı ile oluşu görebilmesinden kaynaklanır. Oluşun, tıpkı bir çocuğun oyunu gibi, her türlü ahlaki sorumluluktan bağışık olmak anlamında masum olduğunu öne süren Nietzsche’ye göre, masumiyet varoluşun, iradenin ve gücün oyunudur. Oluşun bu şekilde bir oyun içgüdüsü diye yorumlanması, klasik felsefedeki, dünyaların ikiliği ve kendinde varlık anlayışını reddetmeyi gerektirir. Nietzsche’nin felsefesinde, bundan dolayı oluşun dışında bir varlıktan söz etmek hiçbir şekilde mümkün olmaz. Ona göre, varlıkta sürekli bir oluş ve değişme vardır. İnsanoğlunun bu gerçeği bilerek, oluş dünyasıyla, başka dünyalar yaratmadan baş etmeyi öğrenmesi gerekmektedir.
Bilgi Görüşü
Nietzsche’nin bilgi konusundaki görüşleri de büyük ölçüde metafiziğe dönük reddiyesinden çıkar. Başka bir deyişle, Nietzsche metafiziği reddederken, duyular üstü bir dünyanın akla dayalı kavramsal bilgisini de reddetmiş olduğu için rasyonalizmi de bir şekilde elemiş olur. Hakikatin sadece duyulardan geldiğini, bizim duyuların tanıklığını kabul ettiğimiz ölçüde bilgiye erişebileceğimizi savunan Nietzsche, insanların duyularını güçlendirme anlamında silahlandırmalarını, deneyimleri üzerinden düşünmelerini söyler.
Nietzsche’nin ampirisizmi, aynen kendisi gibi ampirisizmi benimseyen ve bununla da kalmayıp deneyime dayalı bir bilgi yoluyla metafiziği reddeden pozitivizmin ampirisizmi gibi koşulsuz ve geleneksel bir ampirisizm olmanın ötesine gider ve bir tür pozitivizm karşıtlığı ve perspektivizm ile tamamlandığı için geleneksel bilgi görüşlerinden de tam bir kopuşu ifade eder. Nietzsche işte bu bağlamda, Batı felsefesi ya da epistemolojisinin çok büyük ölçüde Aristoteles felsefesinde öne çıkan mantığın, bilginin elde edilmesinde belirleyici unsur olarak özdeşlik ilkesinin üzerine inşa edildiğini söyler. Dünyayı ve var olanları anlamlandırma teşebbüsünün de genelde bu özdeşlik ilkesinin öne çıkarıldığı anlayış üzerine kurulduğunu söyleyen Nietzsche, bilginin ve anlamın özdeşlik ilkesi üzerinden anlaşılıp ifade edilmesine karşı çıkar. Değişmez bir anlam, nesnel ve mutlak bir bilgi imkânına karşı çıkan Nietzsche anlamın veya bilginin özdeşlik ilkesi üzerinde temellendirilmesi yolundan saparak, anlamın çoğulluğuna ve bilgide perspektif farklılığının önemine vurgu yapar. Başka bir deyişle, o artık sabit bir bilgi nesnesiyle anlam üretimini sorgularken, özdeşlik ilkesinin belirlediği mütekabiliyet anlayışına dayalı bilginin mümkün olmadığını söyler.
Nietzsche, aynı Aristotelesçi anlayış üzerine kurgulanmış pozitivizmin nesnelci bilgi ve hakikat anlayışının yerine perspektivizmi geçirir veya geleneksel felsefenin klasik özne, temsil ve hakikat anlayışlarına karşı çıkarak, olguların değil de sadece yorumların bulunduğunu, nesnel ve değişmez hakikatlerin değil de çeşitli bireylerin veya grupların yapım ya da inşalarının var olduğunu öne sürer. Bilgiye, dünyayı belli şekillerde tanımlayan kavramsal bir çerçeveden hareketle erişildiğini söyler. Bilgiye sahip olanlar, ona göre dünyayı hiçbir zaman yalın bir biçimde ve olduğu gibi göremezler. Bilgiye erişme sürecinde, varsayımlarla önyargıların aracı olduklarını, dış-dünya yorumlanırken, kişilerin kavram, ilke ve kabullerden yola çıktıklarını söyleyen Nietzsche’ye göre, kavramlardan ve kabullerden arındırılmış boş ve yönü olmayan bir zihin tek başına hiçbir şey öğrenemez. Bilenler gördüklerini bir tanım içinde ya da teorileştirerek sunmak zorundadırlar. Bu yüzden birtakım temel önkabuller olmadan, bilginin kendisi de imkânsız olur. Nietzsche, pozitivizmin yalnızca var olanı yansıtıp, ona kendinden hiçbir şey katmadığı için dünyanın bir aynası olarak anlaşılan bilgi idealinin yanlış olduğunu söyler, çünkü her tür bilgi, bilenlerin aktif olarak katıldığı bir inşa etkinliği olmak durumundadır.
Başka bir deyişle, bilişsel yapı veya kuruluşumuzun duygusal kuruluşumuzdan ayrılamayacağını, logos ile erosun iç içe geçmiş olması nedeniyle insanın bilişsel ilgilerinin duygusal ilgilerinden bağımsız olamayacağını savunan Nietzsche’nin perspektivizminin temel niteliği, onun dünyayla ilgili bilgimizin bağlamsal karakterine yaptığı vurgudan meydana gelir. Bilginin insani ilgilere, çıkarlara, ilişkilere, yani hayatın olumsal yönlerine bağlı olarak değişebileceğini, hakiki bir varlık dünyası olmadığına göre, insanın bir parçası olduğu bu hayatın insani ilgilere bağlı olarak çok farklı şekillerde yorumlanabileceğini ve dolayısıyla, mutlak bir hakikat olamayacağını dile getiren söz konusu perspektivizmin hakikat anlayışı da çoğulcu olup bağlamsal özellikler sergiler.
Onun perspektife dayalı hakikat anlayışı, hiçbir bakış açısı ya da perspektifin hayatı tüketememesi, düşünce ve bilgi için bir ölçüt oluşturamaması anlamında, her şeyden önce çoğulcu bir nitelik taşır. Öte yandan o, bir perspektifin diğerinin yerini tutamaması anlamında zorunlu olarak sınırlı ve düşüncenin, düşünme koşullarının hem perspektiflerin kendi içindeki hem de perspektifler arasındaki çatışmalardan kaynaklanan gerilimlerden hayat bulması anlamında agonistik bir anlayış olmak durumundadır. Nietzsche’nin, klasik nesnel ve mutlak hakikat anlayışının tam karşıtı olan perspektife dayalı hakikat anlayışı, nihayet perspektiflerin farklı durum ve konumlara bağlı olarak farklılaşmaları özelliğiyle bağlamsal, bağlamın sürekli olarak değişebilmesi anlamında dinamik bir hakikat görüşüne işaret eder.
Nietzsche’nin perspektivizmi şu halde, dünya hakkında ancak eksik birtakım yorumlarda bulunulabileceği ve mutlak hakikatlerin mümkün olmadığı varsayımına dayanır. Bilginin hiçbir şekilde mutlak olmadığına, bilgiye ulaşmanın, bilginin peşinden koşmanın mutlaklaştırılmaması gerektiğine inanan Nietzsche, bu yüzden bilgi ve hayatın birtakım metaforlar aracılığıyla ancak belli bakış açılarından kavranabileceğini ileri sürer. Gerçekten de bilincimizi “bilinmeyen ama duyumsanan bir metin üzerine az çok düşlemsel bir yorum” olarak tanımlayan Nietzsche bir bütün olarak mantığın da gerçekliği daha iyi anlama teşebbüs ve çabamızın bir sonucu olarak, bizim tarafımızdan oluşturulup dış gerçekliğe empoze edilmiş bir şemadan başka hiçbir şey olmadığını düşünür. Bunu biz, gerçekliği daha iyi hesaplayıp formüle edilebilir hale getirmek için yapmaktayız. Dolayısıyla, mantık bizim yaratıp, (şey, özne, tahmin, eylem, nesne, töz, form gibi) kavramlarını gerçekliğe dahil ettiğimiz bir yapı olmaktan öteye gidemez. Mantık, şu halde, insan eliyle yaratıldıktan sonra doğru olduğuna inanılan fiktif bir bilim olmaktan öte bir anlama sahip değildir. Nietzsche aklı insanın özü olarak görme eğiliminde olan Batı metafiziksel geleneğiyle, işte bundan dolayı, yani mantıksal kurgusu ve spekülatif yapısı sadece dış gerçekliğin değil, fakat insani gerçekliğin de özünü çarpıttığı için savaşır. O, aklın insanın özünü hiçbir şekilde meydana getirmediği inancını hep korumuştur. Akıl ve bilinç salt yüzeysel fenomenlerdir; insanın benliği de aklın kaynağı olan ve akıl tarafından anlaşılması mümkün olmayan organizmanın bir parçasıdır. Bundan dolayı, “akıl en yüksek şeyleri ne teyit edebilir, ne de onlarla temas kurabilir.”
Özne-nesne ayırımımız da Nietzsche’ye göre, özde bizim gramere olan bağımlılığımızın bir sonucu olup, yalnızca bir kurgudan ibaret olmak durumundadır. Bu ayrım, bizi insan ile dünya arasındaki ilişkilerde daima bir özne ve nesne kapsamı içinde düşünmeye sevk eden gramatikal kategorilere beslediğimiz sarsılmaz inancın eseridir. Kompleks bir dış gerçeklik üzerinde hâkimiyet kurup, onun üstesinden gelmemizi, eylemlerimizden bağımsız bir benlikten söz etmemizi, sabit ve istikrarlı kendilikler varsaymamızı mümkün hale getiren şey, biz insanların isimlere ve fiillere olan bağımlılığından kaynaklanmaktadır. Nietzsche, dilin bu şeyleştirici etkisinden dolayı, bizim gerçekliğin süreçlerden meydana geldiğini, onun sürekli bir değişim tarafından belirlendiğini unuttuğumuzu veya gözden kaçırdığımızı ileri sürer.
Nietzsche’nin ampirisizmi, aynen kendisi gibi ampirisizmi benimseyen ve bununla da kalmayıp deneyime dayalı bir bilgi yoluyla metafiziği reddeden pozitivizmin ampirisizmi gibi koşulsuz ve geleneksel bir ampirisizm olmanın ötesine gider ve bir tür pozitivizm karşıtlığı ve perspektivizm ile tamamlandığı için geleneksel bilgi görüşlerinden de tam bir kopuşu ifade eder. Nietzsche işte bu bağlamda, Batı felsefesi ya da epistemolojisinin çok büyük ölçüde Aristoteles felsefesinde öne çıkan mantığın, bilginin elde edilmesinde belirleyici unsur olarak özdeşlik ilkesinin üzerine inşa edildiğini söyler. Dünyayı ve var olanları anlamlandırma teşebbüsünün de genelde bu özdeşlik ilkesinin öne çıkarıldığı anlayış üzerine kurulduğunu söyleyen Nietzsche, bilginin ve anlamın özdeşlik ilkesi üzerinden anlaşılıp ifade edilmesine karşı çıkar. Değişmez bir anlam, nesnel ve mutlak bir bilgi imkânına karşı çıkan Nietzsche anlamın veya bilginin özdeşlik ilkesi üzerinde temellendirilmesi yolundan saparak, anlamın çoğulluğuna ve bilgide perspektif farklılığının önemine vurgu yapar. Başka bir deyişle, o artık sabit bir bilgi nesnesiyle anlam üretimini sorgularken, özdeşlik ilkesinin belirlediği mütekabiliyet anlayışına dayalı bilginin mümkün olmadığını söyler.
Nietzsche, aynı Aristotelesçi anlayış üzerine kurgulanmış pozitivizmin nesnelci bilgi ve hakikat anlayışının yerine perspektivizmi geçirir veya geleneksel felsefenin klasik özne, temsil ve hakikat anlayışlarına karşı çıkarak, olguların değil de sadece yorumların bulunduğunu, nesnel ve değişmez hakikatlerin değil de çeşitli bireylerin veya grupların yapım ya da inşalarının var olduğunu öne sürer. Bilgiye, dünyayı belli şekillerde tanımlayan kavramsal bir çerçeveden hareketle erişildiğini söyler. Bilgiye sahip olanlar, ona göre dünyayı hiçbir zaman yalın bir biçimde ve olduğu gibi göremezler. Bilgiye erişme sürecinde, varsayımlarla önyargıların aracı olduklarını, dış-dünya yorumlanırken, kişilerin kavram, ilke ve kabullerden yola çıktıklarını söyleyen Nietzsche’ye göre, kavramlardan ve kabullerden arındırılmış boş ve yönü olmayan bir zihin tek başına hiçbir şey öğrenemez. Bilenler gördüklerini bir tanım içinde ya da teorileştirerek sunmak zorundadırlar. Bu yüzden birtakım temel önkabuller olmadan, bilginin kendisi de imkânsız olur. Nietzsche, pozitivizmin yalnızca var olanı yansıtıp, ona kendinden hiçbir şey katmadığı için dünyanın bir aynası olarak anlaşılan bilgi idealinin yanlış olduğunu söyler, çünkü her tür bilgi, bilenlerin aktif olarak katıldığı bir inşa etkinliği olmak durumundadır.
Başka bir deyişle, bilişsel yapı veya kuruluşumuzun duygusal kuruluşumuzdan ayrılamayacağını, logos ile erosun iç içe geçmiş olması nedeniyle insanın bilişsel ilgilerinin duygusal ilgilerinden bağımsız olamayacağını savunan Nietzsche’nin perspektivizminin temel niteliği, onun dünyayla ilgili bilgimizin bağlamsal karakterine yaptığı vurgudan meydana gelir. Bilginin insani ilgilere, çıkarlara, ilişkilere, yani hayatın olumsal yönlerine bağlı olarak değişebileceğini, hakiki bir varlık dünyası olmadığına göre, insanın bir parçası olduğu bu hayatın insani ilgilere bağlı olarak çok farklı şekillerde yorumlanabileceğini ve dolayısıyla, mutlak bir hakikat olamayacağını dile getiren söz konusu perspektivizmin hakikat anlayışı da çoğulcu olup bağlamsal özellikler sergiler.
Onun perspektife dayalı hakikat anlayışı, hiçbir bakış açısı ya da perspektifin hayatı tüketememesi, düşünce ve bilgi için bir ölçüt oluşturamaması anlamında, her şeyden önce çoğulcu bir nitelik taşır. Öte yandan o, bir perspektifin diğerinin yerini tutamaması anlamında zorunlu olarak sınırlı ve düşüncenin, düşünme koşullarının hem perspektiflerin kendi içindeki hem de perspektifler arasındaki çatışmalardan kaynaklanan gerilimlerden hayat bulması anlamında agonistik bir anlayış olmak durumundadır. Nietzsche’nin, klasik nesnel ve mutlak hakikat anlayışının tam karşıtı olan perspektife dayalı hakikat anlayışı, nihayet perspektiflerin farklı durum ve konumlara bağlı olarak farklılaşmaları özelliğiyle bağlamsal, bağlamın sürekli olarak değişebilmesi anlamında dinamik bir hakikat görüşüne işaret eder.
Nietzsche’nin perspektivizmi şu halde, dünya hakkında ancak eksik birtakım yorumlarda bulunulabileceği ve mutlak hakikatlerin mümkün olmadığı varsayımına dayanır. Bilginin hiçbir şekilde mutlak olmadığına, bilgiye ulaşmanın, bilginin peşinden koşmanın mutlaklaştırılmaması gerektiğine inanan Nietzsche, bu yüzden bilgi ve hayatın birtakım metaforlar aracılığıyla ancak belli bakış açılarından kavranabileceğini ileri sürer. Gerçekten de bilincimizi “bilinmeyen ama duyumsanan bir metin üzerine az çok düşlemsel bir yorum” olarak tanımlayan Nietzsche bir bütün olarak mantığın da gerçekliği daha iyi anlama teşebbüs ve çabamızın bir sonucu olarak, bizim tarafımızdan oluşturulup dış gerçekliğe empoze edilmiş bir şemadan başka hiçbir şey olmadığını düşünür. Bunu biz, gerçekliği daha iyi hesaplayıp formüle edilebilir hale getirmek için yapmaktayız. Dolayısıyla, mantık bizim yaratıp, (şey, özne, tahmin, eylem, nesne, töz, form gibi) kavramlarını gerçekliğe dahil ettiğimiz bir yapı olmaktan öteye gidemez. Mantık, şu halde, insan eliyle yaratıldıktan sonra doğru olduğuna inanılan fiktif bir bilim olmaktan öte bir anlama sahip değildir. Nietzsche aklı insanın özü olarak görme eğiliminde olan Batı metafiziksel geleneğiyle, işte bundan dolayı, yani mantıksal kurgusu ve spekülatif yapısı sadece dış gerçekliğin değil, fakat insani gerçekliğin de özünü çarpıttığı için savaşır. O, aklın insanın özünü hiçbir şekilde meydana getirmediği inancını hep korumuştur. Akıl ve bilinç salt yüzeysel fenomenlerdir; insanın benliği de aklın kaynağı olan ve akıl tarafından anlaşılması mümkün olmayan organizmanın bir parçasıdır. Bundan dolayı, “akıl en yüksek şeyleri ne teyit edebilir, ne de onlarla temas kurabilir.”
Özne-nesne ayırımımız da Nietzsche’ye göre, özde bizim gramere olan bağımlılığımızın bir sonucu olup, yalnızca bir kurgudan ibaret olmak durumundadır. Bu ayrım, bizi insan ile dünya arasındaki ilişkilerde daima bir özne ve nesne kapsamı içinde düşünmeye sevk eden gramatikal kategorilere beslediğimiz sarsılmaz inancın eseridir. Kompleks bir dış gerçeklik üzerinde hâkimiyet kurup, onun üstesinden gelmemizi, eylemlerimizden bağımsız bir benlikten söz etmemizi, sabit ve istikrarlı kendilikler varsaymamızı mümkün hale getiren şey, biz insanların isimlere ve fiillere olan bağımlılığından kaynaklanmaktadır. Nietzsche, dilin bu şeyleştirici etkisinden dolayı, bizim gerçekliğin süreçlerden meydana geldiğini, onun sürekli bir değişim tarafından belirlendiğini unuttuğumuzu veya gözden kaçırdığımızı ileri sürer.
Etik Görüşü
Filozofların etikleri, salt bir ahlak filozofu değilseler eğer, onların genel felsefe anlayışlarına sıkı sıkıya bağlı olur. Friedrich Nietzsche, herhalde söz konusu genel değerlendirme ya da durumun kendisi için en fazla geçerli olduğu filozoftur. Onun Batı değer sistemine yönelik eleştirisi, Batı ahlakının soykütüğüyle ilgili düşünceleri, çok büyük ölçüde kendisinin Batı metafiziğine yönelik eleştirilerinin bir devamı olmak durumundadır.
Nietzsche Batı metafiziğine yönelik bu eleştiriden hareketle, gerek Batı metafizik geleneğinden, gerekse bu metafizik geleneğin Platoncu bir yorumundan ibaret olan Hıristiyanlıktan kaynaklanan dünya görüşünün, nihayetinde nihilizmle sonuçlanmak durumunda olduğunu, kendi çağının da bu metafizik geleneğin sonu olma anlamında nihilist bir çağ olduğunu söyler: “Nihilizm kapıda bekliyor: Nereden geliyor bütün bu misafirlerin en tekin olmayanı?”Nihilizmi, “en yüksek değerlerin kendi kendilerini değersizleştirmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun cevapsız kalması” diye tanımlarken, klasik ahlak anlayışının sonuna işaret eden Nietzsche, onu sonuçları bakımından değil, fakat tarihsel bir süreç içinde değerlendirir. Ona göre, nihilizmi zamanın sosyal üzüntüleri, psikolojik dejenerasyonları, yanlışları ve ayartmaları yoluyla değerlendirmek bir hata olur. Nihilizmi değerlendirirken, esas ona vücut veren tarihsel kaynak veya kökenleri ele almak gerekir.
Jeneoloji ve Eleştiri
Nietzsche, şu halde temelli ve ayrıntılı bir etik sistem oluşturmaya gitmez fakat daha ziyade modern çağda ortaya çıkan nihilizmin tarihsel kökenlerine dair bir araştırmaya girişir. Ona göre, ne nesnel değerlerin varoluşundan ne de ahlaki hakikatleri temellendirmek amacıyla aklı kullanmaktan söz edilebilir. Ahlaki olguların varolmaması nedeniyle ahlaklılığa yaklaşımın da temelden değişmesi gerektiğine inanan Nietzsche’ye göre, insanların ahlaki inançlarını temellendirmeye çalışmak yerine, ahlaklılığı sosyal bir fenomen olarak görmeleri gerekir. Nitekim “ahlaki yargıların da tıpkı dini yargılar gibi olmayan gerçekliklere dayandığını, ahlakın yalnızca belirli fenomenlerin bir yorumundan ibaret olduğunu” öne süren Nietzsche, farklı ahlakların kökenleriyle ilgili tarihsel ve psikolojik bir soruşturmaya kalkışır. Onun ahlakın soykütüğünü yazması, tarihsel ve psikolojik bir jeneoloji ortaya koymasının nedeni budur.
Genellikle ya da ilke olarak Nietzsche ile irtibatlandırılan jeneoloji, bir fenomenin kaynağının takip edilmesine işaret eder. Bir yaşam biçiminin imkânlarıyla zorunluluklarına ilişkin bir araştırma olarak jeneoloji pratiğini Nietzsche Ahlakın Soykütüğü Üstüne adlı eserinde hayata geçirir. Burada iki yönlü bir soruşturma faaliyeti içine giren Nietzsche önce ahlaklılığın hangi koşullar ve durumlar altında ortaya çıktığını soruşturur, sonra da ahlakın bir eleştirisini yapar. Bununla birlikte, “ahlaklılığın değerine yönelik bir eleştiri ancak onun varlığının tarihsel koşullarına dayanan bir bilgi ile mümkün olduğundan”, ahlaki değerlerin değerini sorgulamak, değerlerin yeni baştan değerlemesini yapmak, bu değerlerin kökenlerine ve gelişimine dair bir araştırmayı gerektirdiğinden, jeneolojinin bu iki boyutu arasında çok yakın bir ilişki vardır. Ya da başka türlü söylendiğinde, jeneoloji pratiğinin kendi içinde, sırasıyla “Ben neyim?”, “İçinde bulunduğum duruma nasıl geldim?” ve “Mevcut durumdan hangi duruma geçebilirim?” gibi üç soruyu ihtiva ettiği dikkate alınırsa, Nietzsche’nin jeneolojisi insana ne olduğunu, olduğu hale nasıl geldiğini ve gerçek kökenlerini göstermeye çalışır; bunu da tarihin parçalanamayan bir sürekliliği içinde değil, fakat güç isteminin mücadele ve çatışması içinde yapar. O, bununla da kalmayıp, insanın içinde bulunduğu durumun olabileceği durumu nasıl zorladığını ve ona nasıl imkân vereceğini göstermeyi amaçlar.
Dolayısıyla, ahlakın soykütüğünü ortaya koyarken, Nietzsche her ne kadar öncelikle ahlaklılığın doğasına ışık saçmayı, ahlaki kavram ve fikirlerin tarihsel kökenlerini göstermeyi amaçladığını söylese de onu kısa süre içinde tarihsel projeden daha temel bir hareketle, “değerlerin yenibaştan değerlenmesi” adını verdiği bir kritikle tamamlar.
Genellikle ya da ilke olarak Nietzsche ile irtibatlandırılan jeneoloji, bir fenomenin kaynağının takip edilmesine işaret eder. Bir yaşam biçiminin imkânlarıyla zorunluluklarına ilişkin bir araştırma olarak jeneoloji pratiğini Nietzsche Ahlakın Soykütüğü Üstüne adlı eserinde hayata geçirir. Burada iki yönlü bir soruşturma faaliyeti içine giren Nietzsche önce ahlaklılığın hangi koşullar ve durumlar altında ortaya çıktığını soruşturur, sonra da ahlakın bir eleştirisini yapar. Bununla birlikte, “ahlaklılığın değerine yönelik bir eleştiri ancak onun varlığının tarihsel koşullarına dayanan bir bilgi ile mümkün olduğundan”, ahlaki değerlerin değerini sorgulamak, değerlerin yeni baştan değerlemesini yapmak, bu değerlerin kökenlerine ve gelişimine dair bir araştırmayı gerektirdiğinden, jeneolojinin bu iki boyutu arasında çok yakın bir ilişki vardır. Ya da başka türlü söylendiğinde, jeneoloji pratiğinin kendi içinde, sırasıyla “Ben neyim?”, “İçinde bulunduğum duruma nasıl geldim?” ve “Mevcut durumdan hangi duruma geçebilirim?” gibi üç soruyu ihtiva ettiği dikkate alınırsa, Nietzsche’nin jeneolojisi insana ne olduğunu, olduğu hale nasıl geldiğini ve gerçek kökenlerini göstermeye çalışır; bunu da tarihin parçalanamayan bir sürekliliği içinde değil, fakat güç isteminin mücadele ve çatışması içinde yapar. O, bununla da kalmayıp, insanın içinde bulunduğu durumun olabileceği durumu nasıl zorladığını ve ona nasıl imkân vereceğini göstermeyi amaçlar.
Dolayısıyla, ahlakın soykütüğünü ortaya koyarken, Nietzsche her ne kadar öncelikle ahlaklılığın doğasına ışık saçmayı, ahlaki kavram ve fikirlerin tarihsel kökenlerini göstermeyi amaçladığını söylese de onu kısa süre içinde tarihsel projeden daha temel bir hareketle, “değerlerin yenibaştan değerlenmesi” adını verdiği bir kritikle tamamlar.
Efendi ve Köle Ahlakı
Ahlaki inançların tarihsel köklerini, moral kavram ve fikirlerin kökenlerini ortaya çıkarma anlamında jeneolojik bir etkinlik içine giren Nietzsche, bizi, biri “efendi ahlakı”, diğeri ise “köle ahlakı” olmak üzere iki karşıt ahlaka götürür. Başka bir deyişle o, antropolojik bir yaklaşım benimseyerek insanların güçlüler ve zayıflar olarak ikiye ayrıldıklarını, bu insanlar arasındaki ilişkilerin temelinde de ahlaki unsurlar yerine gerçek hayatta bulunan her şeyin olduğunu söyler. Gerek hayatın bizatihi kendisindeki ve gerekse tek tek bireyler arasındaki ilişkiler güç ilişkileri olup, ahlakın mahiyetini belirleyen şey bireyin güçlü ya da zayıf olmasıdır. Buna göre, verili ahlak zayıf, güçsüz karakterli insanların teşekkül ettirdiği bir ahlaksa eğer, bu ahlak köle ahlakıdır; buna mukabil o güçlü, kendilerine güvenen, sağlıklı insanlar arasında teşekkül etmiş olan bir ahlak ise, söz konusu ahlak bu kez efendi ahlakı olmak durumundadır. Nietzsche 19. yüzyıl Avrupa’sında yürürlükte olan ahlakın, kaynağı itibariyle çok büyük ölçüde İbrani-Hıristiyan geleneğinden çıkmış olan bir köle ahlakı olduğunu ve sadece Sokrates’in değil, fakat Katolisizm, Protestanlık ve bütün bir Aydınlanmanın köle ahlakına yardım ettiğini, hatta onu daha güçlendirip yaymaya çalıştığını ileri sürer.
Nietzsche işe önce efendi ahlakından örnekler vererek başlar ve buradaki iyi-kötü kavramlaştırmasının temelinde, asil-kötü ayırımının bulunduğunu söyler. İlk gelen ve hakiki bir ağırlığı olan iyidir ve onun ifade ettiği değer soylu sınıfın kendisini bir bütün olarak olumlamasıdır. İyi, soyluların cesaret, fiziki ve zihinsel kudret ve gurur gibi ayırıcı niteliklerine sahip olan “asil” anlamına gelmektedir. “Kötü” ise ikincil kavram olup, soylunun niteliklerinden yoksun ve aşağı olanı gösterir. Soylunun niteliklerinden yoksun bulunan köle ruhlu insanlar, kuruluşları ya da yapıları itibariyle aşağı olduklarından, kötü olmaları dolayısıyla hiçbir şekilde ayıplanmazlar.
Nietzsche söz konusu soylu ya da efendi ahlakından sonra, aristokratik değer sistemiyle köle ahlakı arasındaki bir geçiş evresi olarak, rahipçe değerleme tarzından söz eder. Daha ziyade Hinduizm ve Budizm tarafından örneklenen ve eylemden uzaklaşarak, içsel, manevi yaşamın geliştirilmesine özel bir önem izafe eden bu ahlakın temel değerleri, açıktır ki, çileci değerler olmak durumundadır. Bununla birlikte, esas Musevilik tarafından cisimleştirilen ve efendi ahlakıyla mutlak bir karşıtlık yaratan bu ara ahlak kategorisi, dünyevi mutluluk, güç ve başarı yerine, sadece acı çekmeye pozitif bir değer yükleyerek kölenin ahlak alanındaki başkaldırısına çıkan yolu hazırlar. Museviliğin kendisi ise Hıristiyan etiğini doğurur.
Nietzsche, aristokratik değer yargılarının çökmesi ile beraber, bencil-bencil olmayan karşıtlığının sürü içgüdüsünün egemenliğini hazırladığını söyler. Burada yapılan en büyük hata, ona göre, ahlaklı olanla bencil olmayan arasında özdeşlik kurulması olmuştur. Sürünün belli bir ahlakı olan bir grup, “belli bir grup olarak ayakta durmasını ve kendini o grup olarak sürdürmesini sağlayan bir ahlakla bağlı bir grup” olduğu dikkate alınırsa, Nietzsche’nin bakış açısından köle ahlakı ile topluluk içgüdüsü arasında çok yakın bir ilişki bulunduğu, ahlaklılıkla ilgili kavramlaştırmaları belirleyen gücün bu ahlak anlayışı olduğu açıklıkla ortaya çıkar. Nitekim Nietzsche işte buna işaret ederek, güçlülerle zayıflar arasındaki farklılığı şöyle ifade eder: “Güçlüler doğal olarak ayırmaya, zayıflar bir araya gelmeye eğilimlidir, eğer güçlüler bir araya gelirlerse, bu ancak saldırgan bir toplu eylem ve güç isteminin toplu tatmini amacıyladır, bireysel vicdanın epey direnciyle karşılaşır; aksine zayıflar, bir araya gelmekten pek hoşlanırlar.”
Soyluyla köle arasındaki en önemli farklılık, Nietzsche’ye göre birincisinin aktif güçle, buna mukabil ikincisinin reaktif güçle karakterize olmasıdır. Nietzsche reaktif güçlerin ancak köle ahlakına vücut verirken, aktif güçlerin soylu veya asilin ahlakını, efendi ahlakını yarattıklarını söyler. Bu açıdan bakıldığında, yalnızca aktif güç kendini olumlar, farklılığını onaylar ve ayrılığını eğlencenin ve oyunun bir objesi haline getirir. Oysa reaktif güç, itaat ettiği zaman bile, aktif gücü sınırlar, ona sınırlayıcı kurallar ve sınırlar getirirken, hiç kuşku yok ki negatif ruhun kontrolü altında bulunur. Kısacası, aktif güçteki evet deyiş ya da olumlama reaktif güçte hayıra ve olumsuzlamaya dönüşür. Nietzsche işte bundan dolayı, farklıya ve kendinden olmayana hayır diyen köle ahlakının bir tepkinin ve hınç duygusunun sonucu olduğunu öne sürer.
Buna göre, köle ahlakı sahip olduğu negatif karakterden dolayı, kendisindeki iyi inancını ortaya koyabilmek için kötü sıfatını yükleyeceği soylu insana ihtiyaç duyar. Soylu ona, kölenin kendi kimliğini koruyabilmesi ve ötekinin değerini düşürebilmesi için lazımdır. Oysa soylu kendini tanımlamak için ötekini tanımlamaya ihtiyaç duymaz. O, kendini kendine ait niteliklere dayandırır. Kölenin kimliğini yaratan şey soylunun niteliklerine sahip olamama talihsizliğinden başka hiçbir şey değildir. Bu nedenle, Nietzsche sürü tarafından yapılmış iyi-kötü kavramlaştırmasındaki karşıtlık yerine asil-kötü ayırımını yerleştirir. Bunun, karşıtlığın Yunanlılardaki versiyonuna, onlarda iyi-kötü ayırımı yerine asil ve asil olmayan ayırımı bulunduğu için özellikle uygun düştüğünü söyler. Onlarda, iyi aristokratik, güzel, mutlu ve Tanrılar tarafından sevilenle eşanlamlıyken, soylu insan veya aristokrat, köle ya da sıradan insana tamamen karşıttı.
Buradan hareket edildiğinde, köle ahlakının “sen kötüsün, ben bundan dolayı iyiyim”, efendi ahlakının ise “ben iyiyim, sen bundan dolayı kötüsün” dediği, köle ahlakının düşmanca bulunan bir dünyaya ihtiyaç duyduğu bir kez daha açıklıkla ortaya çıkar. Efendi ahlakı söz konusu olduğunda, ahlaki iyi-kötü ayırımı, bir paralojizm olup, bu, yırtıcı kuşun kötü olduğunu söylemeye benzer. Yırtıcı kuştaki gücün kendisi onun etkilerinden ve tezahürlerinden ayrılmamakla birlikte, genel yaklaşım yırtıcı kuşun gücünü açığa vurmama yeteneğine sahip olduğunu ve bu gücün etkilerinden ayrılabileceğini varsayar. Dolayısıyla, iyi veya erdemliyi kuzu temsil ederken, yırtıcı kuş kötüyü niteler. Reaktif güçlerin yaptıkları da tam tamına budur: Her şey yerinden edilip reaktif güçler arasına sokulurken, onlar aktif gücü de bir kurgu, bir gizemsizleştirme aracılığıyla yapacağı şeyden ayırırlar.
Öyleyse, aktif gücün bakış açısından iyinin aktiviteyi, olumlamayı, tasdik etmeyi ve bütün bunların hayata geçirilmesinden duyulan memnuniyeti veya hoşnutluğu ifade ettiği yerde, kötünün kötü oluşunun ikincil ve bir sonuç olduğu, bunun da kötünün olumlamamasından, eylememesinden ve eğlenmemesinden kaynaklandığı bir kez daha söylenebilir. İyi öncelikli olarak efendiyi belirleyip tanımlarken, kötü sadece bir sonuç olan durumundadır. Oysa reaktif güç bağlamında iyi-kötü ayırımı, reaktif gücün dışındakinin kötü diye tanımlanması yoluyla yapılır ve negatiflik burada daha baştan işin içine sokulur.
Hâkim ahlak anlayışının söz konusu köle ahlakı ekseninde oluşturulduğunu düşünen Nietzsche, sıkıntının kökenlerini jeneolojik soruşturmasından hareketle, Hıristiyanların Yunanlılar üzerinde kazandığı hâkimiyette bulur. Zamanının İngiliz psikolojistlerinin iyiyi pragmatist bir perspektiften, toplumsal olarak faydalı ve diğerkâm eylemlerle özdeşleştirmelerini eleştirirken de iyinin kökeni bakımından bencil-diğerkâm ayırımından hareketle temellendirilemeyeceğini, iyinin en erken dönemlerdeki kullanımının “soylu, kudretli, yüksek mevkili ve yüksek fikirli” kavramlarına işaret ettiğini söyler. Burada iyi alçak, kıt fikirli ve avami her şeyle tam bir karşıtlık içerisindedir; bu nedenle Hıristiyanlığın zayıfın, ezilmişin, alçakgönüllünün, yoksulun yanında yer alması ve onları yüceltmesi, Nietzsche’ye göre Hıristiyanlığın güce, kudrete, aristokrat ahlakına yönelik gizli hınç ve nefret duygusundan kaynaklanır. O, insanlık tarihinin son iki bin yıllık döneminde güçsüzlerin anlayışının hınç duygusuyla ahlaka egemen olduğunu, güçsüz ruhların zafer kazandığını söyler. Sürüde moralin başdeğer haline getirilmesi de aslında bundandır; ahlaklılığın çökmüş insanın doğal içgüdüsü olduğunu ima eden Nietzsche, bitkin ve yorgun insanların bu şekilde öç alıp efendi rolünü üstlendiklerini öne sürer.
Nietzsche, kendisini Hıristiyanlık veya sosyalizm ya da diyalektik veya liberalizm şeklinde gösteren bütün hınç ahlaklarını varoluşa ölüm cezası veren kültürel bir kötümserlik olarak değerlendirir ve onları hayat içgüdülerine karşıt olmaları nedeniyle “doğa karşıtı ahlaklar” diye niteler. Gerçekten de hınç, bedeni hor gören bir kültürün ayrılmaz unsuru olup modern toplumlarda da varlığını yaygın bir hastalık, zararlı bir inanç olarak sürdürür. Nietzsche bu bağlamda “hıncı, basit dinsel kültürün temeli olarak değil, zihnin bir çileciliği olarak, rasyonelliğin ortaya çıkışında temel bir etken olarak” görür. Ona göre, hınç duygusunun eseri olup, Yahudi ve Hıristiyan etiğinde somutlaşan ahlak, soylunun ahlakına, efendi ahlakına hayır demekten kaynaklanır. Modern dönemin hınç ahlakları da özde söz konusu Yahudi, Hıristiyan tinine dayanmaktadır. Sözgelimi Fransız İhtilali ve sosyalizm gibi modern oluşumlar gerçekten de Hıristiyanlık ruhu ile özdeş olup, Nietzsche bunların insanları her açıdan eşit gördüklerini söyler. Ona göre, eşitlik öğretisi adaletin sonu olsa bile, adaletin kendisi tarafından vazedilmiş gibi görünmektedir. “Eşitler için eşitlik, eşit olmayanlar için eşitsizlik, adaletin gerçek konuşması budur” diyen Nietzsche, ister klasik ya da ister modern olsun, eşitliğe vurgu yapan bütün ahlak sistemlerin, aristokrat değerleri olumsuzlamaktan, soylu ahlakın değerlerine hayır demekten kaynaklandığını ve onlara vücut veren içgüdünün bir hınç içgüdüsü olduğunu bir kez daha belirtir.
Ahlaktaki köle isyanının birinci nedeni ya da egemenliğinin en önemli sonucu, efendi ve soyluların savunduğu ahlakçı olmayan bir iyi-kötü ayırımının yerine ahlakçı bir iyi-kötü ayırımının geçirilmesiyse, ikincisi özgür irade, ruh ve suçluluk nosyonlarının türetilmesidir. Buna göre, köle ahlakı kendini olumlayan bir ahlak olmayıp, kendi varlığını ötekini olumsuzlamak suretiyle teminat altına alan bir ahlaktır. Onun tanımlayıcı tutumu, hınç tutumudur. Köle varolabilmek için kendisine düşman bir dış dünyaya ihtiyaç duyar; onun eylemde bulunmasında dışsal uyarıcılar etken rol oynar ve eylemi bu durumun bir sonucu olarak tepkiseldir. O, yine varlığını teminat altına alabilmek için özgür irâde, ruh, suçluluk ve vicdan kavramlarını yaratmıştır. Nietzsche açısından özgür irade sadece, “dinbilimcilerin, insanı, sözcüğün kendi açılarından anlamlı kılmak, yani onu kendilerine bağımlı kılmak, amacıyla gerçekleştirdikleri marifetlerden biridir.”
O, özgür irade, özne ve ruh nosyonlarının tarihin çeşitli aşamalarında hayatlarına düşsel bir özgürlüğün yanı sıra, bir temel ve tözsellik duygusu kazandırmak amacıyla güçsüz ve ezilmiş insan grupları tarafından icat edilmiş yapımlar, oluşturulmuş kurmacalar olduklarını savunur. Zayıflar özgür iradeye sahip bir özne icat etmek suretiyle güçlü olanları eylemlerinden sorumlu tutabilirler ve böylelikle de onların güçlerinden ötürü suçluluk duymaları sağlanabilir. Onlar kendilerini ise, manevî özgürlüğün bir koşulu olarak gösterilebilecek güçsüzlükleri nedeniyle yüceltebilirler. Amaçlı olarak eylemde bulunan özgür insan, öznenin icat edilmesiyle birlikte suçlanmaya başlanır ve böylelikle de sorumluluk nosyonunun dünyadaki eylem anlayışına hâkim olduğu bir evren yaratılabilir. Oysa Nietzsche açısından “sahici eylem, özgürce akan bir sağlık ve güçten bilinçsizce kaynaklanan eylemdir.”
Nietzsche’de vicdan ve bilinç insanın sosyalleşmesine bağlı olarak ve onun içgüdülerinin bastırılıp içeride dönüşüme uğramalarının sonucunda ortaya çıkar. Bastırılmış içgüdüler içte dönüşüme uğrayınca, ilk kez olarak içsel psikolojik yaşam, daha sonra düşüncenin zihinsel dünyası, motifler, hipotezler, rüyalar ve taklitler gelişmiştir. Nietzsche ahlaki yargı ve değerlemelerimizin de bilinçsiz fizyolojik süreçlerimizin aklileştirilmesinden ibaret olduğunu söyler. O, işte bu süreçlerin tamamlanmasından sonra, yani öznenin, bilincin, ruhun, vicdanın, vs. oluşturulmaları sonucunda, insanların içgüdülerinden uzaklaştıklarını ve bilinç varlıkları haline geldiklerini söyler.
Nietzsche gerek metafiziksel geleneğin, gerekse bu geleneğin vücut verdiği klasik ve modern ahlak anlayışlarının nihilizmle sonuçlanacağını söyler ve bunu Şen Bilim’deki ünlü “Tanrı öldü!” deyişi ile haber verir. Bundan sonra insanlar, düşüncelerini ve ahlak anlayışlarını temellendirebilmek için ona göre, ne Hıristiyan Tanrısını, ne de herhangi bir felsefi ilkeyi, kendinde varlığı, tözü vs. bulabileceklerdir. Çağında ortaya çıkan büyük “boşluğun tarihsel ve psikolojik nedenlerini sergilemek; yeni moralitenin rolünü oynamak üzere ortaya çıkan sahte adayların maskesini düşürmek” amacı güden Nietzsche bu amacına gerçekten de ulaşır. Çileci ideale ve onun yol açtığı hastalığa karşı koyacak yeni bir ideal ya da umudun olup olmadığı, yeni değerleri, karşıt ideali ne ya da kimin yaratacağı soruları karşısında, Nietzsche sürü ya da köle ahlakının devamı olarak gördüğü sosyalizmden de liberalizmden umut olmadığını açıklıkla ifade eder. Özgürlüğü katı bir özdisiplin kapsamı içinde tanımlayan, onu kişisel sorumluluk istemi, insanları birbirlerinden ayıran mesafenin korunması olarak gören Nietzsche, insanlar arasındaki mesafeyi, ister özgürlük, isterse eşitlik ideali çerçevesinde aşındırmaya yönelik her teşebbüsün sürü ahlakına batış olduğu kanaatini hep korur.
O, Hıristiyan ahlakının en son şekli olan, Batı kültürüne Platon’un soktuğu öte fikrini daha seküler bir biçimde aynen sürdüren bilimden yana da en küçük bir umudun olamayacağını söyler. Hakikat iradesinin sonunu hazırladığı bilim, bir kere hayata karşıt bir karakter taşımaktadır. Hem zaten bilim değer yaratamaz; kendisini sadece değerlerin dışında bulur hatta değerlerin dışına atmak ister.
Bilim de liberalizm de bize en küçük bir yardım sağlamadığına göre, hayatın yoksullaştırılmasını ne zaman ve kim ya da ne önleyecektir? Hayatın yoksullaştırılması, Nietzsche’ye göre, doğayı iyiliğin ürünü ve Tanrının inayetinin eseri olarak görme evresi geride bırakıldığı, tarih artık ahlaki bir dünya düzeninin ya da Tanrı tarafından hazırlanmış bir planın açımlanması olarak görülmediği, her şeyin önceden plânlanmış ve insanların kontrolü dışında olduğu düşüncesi yadsındığı zaman, son bulacaktır. Nietzsche’ye göre bu süreç, insan, tıpkı geçmişin efendileri gibi, kendisini verili değerlere tabi kılmak yerine, kendi değerlerini dış dünyaya kabul ettirmeye başladığı; insanın bir şeylerden yoksun olduğu duygusunu aştığı, insan varoluşu için kendisinin dışında bir anlam aramadığı, hayattan nefret edip ondan kurtulmaya çalışmadığı, kısacası çileci idealin temsilcilerinden farklı olarak hayata evet diyebildiği zaman nihayete erecektir. Başka bir deyişle, değer ve değerlerin değeri, negatif olandan değil de olumlamadan çıkartıldığı, reaktif güçlerin yerini aktif güçler aldığı veya tepkisel güçlerin inkâr edilmesinden sonra, bütün güçler aktif hale getirildiği zaman son bulacaktır.
Bunu kim yapacak, yeni ve yüksek ahlak türünü kimler yaratacaktır? Dini, bilimi, geleneksel ahlak anlayışlarını, mevcut politik düzeni mahkûm eden Nietzsche, bu konuda ruhları yeni değerleri yaratacak kadar güçlü ve özgün olan yeni filozoflara, geleceğin filozoflarına güvenir: “Umutlarımızla neye varacağız peki? – Yeni felsefecilere, başka bir seçiş hakkımız yok; yeterince güçlü ve özgün ruhlara, karşıt değerlendirmeleri başlatıp, ‘ebedi değerleri’ yeniden değerlendiren, baş aşağı eden; geleceği haber edenlere, geleceğin insanına, bin yılın istemesinin, bir insan istemesine bağlı olduğunu öğretecek insana, şu şimdiye dek “tarih” denen saçmalığın ve rastlantının tüyleri diken diken egemenliğinin köküne kibrit suyu dökmek için disiplin ve sıkı bir eğitimin gözü pek atılımlarına ve tüm çabalarına zemin hazırlayacak olana.”
Onlar geçmişin ve şimdinin filozofları gibi, ahlaklılıkla ilgili verileri bir araya getirmek ve onları sistemleştirmek ya da formüllere sıkıştırmakla yetinmeyecek, tam tersine yeni değerleri yaratacaklardır. Onların bilmeleri yaratma, yaratmaları bir yasa koyma, hakikat istemleri de güç iradesi olacaktır. Değerleri yaratırken, bu yeni filozoflar güç istemini, ondan korkmadan veya utanmadan kucaklayıp, somutlaştıracaklardır. Geleceğin bu yeni filozofları, bu güçlü ruhlar “dünyayı bir bütün olarak olumlayacak”, hayatı olduğu gibi kabul edip, onun bir güç istemi olduğunu tasdik edeceklerdir. Geleceğin bu yeni filozofları hayattan kaçmak, ondan korkmak yerine, hayatı yaşamayı seçeceklerdir. Onların amacı, “insanı yeniden doğaya çevirmek” olmalıdır.
Bu yeni filozof, geleceğin kişisi, Böyle Buyurdu Zerdüşt ’te “üstinsan” olarak kutsanan, “insanın ötesindeki insan”dır. Onun en büyük başarısı da Nietzsche’ye göre, sadece hayatın değil, her şeyin ebedi dönüşünü istemek olacaktır.
Nietzsche işe önce efendi ahlakından örnekler vererek başlar ve buradaki iyi-kötü kavramlaştırmasının temelinde, asil-kötü ayırımının bulunduğunu söyler. İlk gelen ve hakiki bir ağırlığı olan iyidir ve onun ifade ettiği değer soylu sınıfın kendisini bir bütün olarak olumlamasıdır. İyi, soyluların cesaret, fiziki ve zihinsel kudret ve gurur gibi ayırıcı niteliklerine sahip olan “asil” anlamına gelmektedir. “Kötü” ise ikincil kavram olup, soylunun niteliklerinden yoksun ve aşağı olanı gösterir. Soylunun niteliklerinden yoksun bulunan köle ruhlu insanlar, kuruluşları ya da yapıları itibariyle aşağı olduklarından, kötü olmaları dolayısıyla hiçbir şekilde ayıplanmazlar.
Nietzsche söz konusu soylu ya da efendi ahlakından sonra, aristokratik değer sistemiyle köle ahlakı arasındaki bir geçiş evresi olarak, rahipçe değerleme tarzından söz eder. Daha ziyade Hinduizm ve Budizm tarafından örneklenen ve eylemden uzaklaşarak, içsel, manevi yaşamın geliştirilmesine özel bir önem izafe eden bu ahlakın temel değerleri, açıktır ki, çileci değerler olmak durumundadır. Bununla birlikte, esas Musevilik tarafından cisimleştirilen ve efendi ahlakıyla mutlak bir karşıtlık yaratan bu ara ahlak kategorisi, dünyevi mutluluk, güç ve başarı yerine, sadece acı çekmeye pozitif bir değer yükleyerek kölenin ahlak alanındaki başkaldırısına çıkan yolu hazırlar. Museviliğin kendisi ise Hıristiyan etiğini doğurur.
Nietzsche, aristokratik değer yargılarının çökmesi ile beraber, bencil-bencil olmayan karşıtlığının sürü içgüdüsünün egemenliğini hazırladığını söyler. Burada yapılan en büyük hata, ona göre, ahlaklı olanla bencil olmayan arasında özdeşlik kurulması olmuştur. Sürünün belli bir ahlakı olan bir grup, “belli bir grup olarak ayakta durmasını ve kendini o grup olarak sürdürmesini sağlayan bir ahlakla bağlı bir grup” olduğu dikkate alınırsa, Nietzsche’nin bakış açısından köle ahlakı ile topluluk içgüdüsü arasında çok yakın bir ilişki bulunduğu, ahlaklılıkla ilgili kavramlaştırmaları belirleyen gücün bu ahlak anlayışı olduğu açıklıkla ortaya çıkar. Nitekim Nietzsche işte buna işaret ederek, güçlülerle zayıflar arasındaki farklılığı şöyle ifade eder: “Güçlüler doğal olarak ayırmaya, zayıflar bir araya gelmeye eğilimlidir, eğer güçlüler bir araya gelirlerse, bu ancak saldırgan bir toplu eylem ve güç isteminin toplu tatmini amacıyladır, bireysel vicdanın epey direnciyle karşılaşır; aksine zayıflar, bir araya gelmekten pek hoşlanırlar.”
Soyluyla köle arasındaki en önemli farklılık, Nietzsche’ye göre birincisinin aktif güçle, buna mukabil ikincisinin reaktif güçle karakterize olmasıdır. Nietzsche reaktif güçlerin ancak köle ahlakına vücut verirken, aktif güçlerin soylu veya asilin ahlakını, efendi ahlakını yarattıklarını söyler. Bu açıdan bakıldığında, yalnızca aktif güç kendini olumlar, farklılığını onaylar ve ayrılığını eğlencenin ve oyunun bir objesi haline getirir. Oysa reaktif güç, itaat ettiği zaman bile, aktif gücü sınırlar, ona sınırlayıcı kurallar ve sınırlar getirirken, hiç kuşku yok ki negatif ruhun kontrolü altında bulunur. Kısacası, aktif güçteki evet deyiş ya da olumlama reaktif güçte hayıra ve olumsuzlamaya dönüşür. Nietzsche işte bundan dolayı, farklıya ve kendinden olmayana hayır diyen köle ahlakının bir tepkinin ve hınç duygusunun sonucu olduğunu öne sürer.
Buna göre, köle ahlakı sahip olduğu negatif karakterden dolayı, kendisindeki iyi inancını ortaya koyabilmek için kötü sıfatını yükleyeceği soylu insana ihtiyaç duyar. Soylu ona, kölenin kendi kimliğini koruyabilmesi ve ötekinin değerini düşürebilmesi için lazımdır. Oysa soylu kendini tanımlamak için ötekini tanımlamaya ihtiyaç duymaz. O, kendini kendine ait niteliklere dayandırır. Kölenin kimliğini yaratan şey soylunun niteliklerine sahip olamama talihsizliğinden başka hiçbir şey değildir. Bu nedenle, Nietzsche sürü tarafından yapılmış iyi-kötü kavramlaştırmasındaki karşıtlık yerine asil-kötü ayırımını yerleştirir. Bunun, karşıtlığın Yunanlılardaki versiyonuna, onlarda iyi-kötü ayırımı yerine asil ve asil olmayan ayırımı bulunduğu için özellikle uygun düştüğünü söyler. Onlarda, iyi aristokratik, güzel, mutlu ve Tanrılar tarafından sevilenle eşanlamlıyken, soylu insan veya aristokrat, köle ya da sıradan insana tamamen karşıttı.
Buradan hareket edildiğinde, köle ahlakının “sen kötüsün, ben bundan dolayı iyiyim”, efendi ahlakının ise “ben iyiyim, sen bundan dolayı kötüsün” dediği, köle ahlakının düşmanca bulunan bir dünyaya ihtiyaç duyduğu bir kez daha açıklıkla ortaya çıkar. Efendi ahlakı söz konusu olduğunda, ahlaki iyi-kötü ayırımı, bir paralojizm olup, bu, yırtıcı kuşun kötü olduğunu söylemeye benzer. Yırtıcı kuştaki gücün kendisi onun etkilerinden ve tezahürlerinden ayrılmamakla birlikte, genel yaklaşım yırtıcı kuşun gücünü açığa vurmama yeteneğine sahip olduğunu ve bu gücün etkilerinden ayrılabileceğini varsayar. Dolayısıyla, iyi veya erdemliyi kuzu temsil ederken, yırtıcı kuş kötüyü niteler. Reaktif güçlerin yaptıkları da tam tamına budur: Her şey yerinden edilip reaktif güçler arasına sokulurken, onlar aktif gücü de bir kurgu, bir gizemsizleştirme aracılığıyla yapacağı şeyden ayırırlar.
Öyleyse, aktif gücün bakış açısından iyinin aktiviteyi, olumlamayı, tasdik etmeyi ve bütün bunların hayata geçirilmesinden duyulan memnuniyeti veya hoşnutluğu ifade ettiği yerde, kötünün kötü oluşunun ikincil ve bir sonuç olduğu, bunun da kötünün olumlamamasından, eylememesinden ve eğlenmemesinden kaynaklandığı bir kez daha söylenebilir. İyi öncelikli olarak efendiyi belirleyip tanımlarken, kötü sadece bir sonuç olan durumundadır. Oysa reaktif güç bağlamında iyi-kötü ayırımı, reaktif gücün dışındakinin kötü diye tanımlanması yoluyla yapılır ve negatiflik burada daha baştan işin içine sokulur.
Hâkim ahlak anlayışının söz konusu köle ahlakı ekseninde oluşturulduğunu düşünen Nietzsche, sıkıntının kökenlerini jeneolojik soruşturmasından hareketle, Hıristiyanların Yunanlılar üzerinde kazandığı hâkimiyette bulur. Zamanının İngiliz psikolojistlerinin iyiyi pragmatist bir perspektiften, toplumsal olarak faydalı ve diğerkâm eylemlerle özdeşleştirmelerini eleştirirken de iyinin kökeni bakımından bencil-diğerkâm ayırımından hareketle temellendirilemeyeceğini, iyinin en erken dönemlerdeki kullanımının “soylu, kudretli, yüksek mevkili ve yüksek fikirli” kavramlarına işaret ettiğini söyler. Burada iyi alçak, kıt fikirli ve avami her şeyle tam bir karşıtlık içerisindedir; bu nedenle Hıristiyanlığın zayıfın, ezilmişin, alçakgönüllünün, yoksulun yanında yer alması ve onları yüceltmesi, Nietzsche’ye göre Hıristiyanlığın güce, kudrete, aristokrat ahlakına yönelik gizli hınç ve nefret duygusundan kaynaklanır. O, insanlık tarihinin son iki bin yıllık döneminde güçsüzlerin anlayışının hınç duygusuyla ahlaka egemen olduğunu, güçsüz ruhların zafer kazandığını söyler. Sürüde moralin başdeğer haline getirilmesi de aslında bundandır; ahlaklılığın çökmüş insanın doğal içgüdüsü olduğunu ima eden Nietzsche, bitkin ve yorgun insanların bu şekilde öç alıp efendi rolünü üstlendiklerini öne sürer.
Nietzsche, kendisini Hıristiyanlık veya sosyalizm ya da diyalektik veya liberalizm şeklinde gösteren bütün hınç ahlaklarını varoluşa ölüm cezası veren kültürel bir kötümserlik olarak değerlendirir ve onları hayat içgüdülerine karşıt olmaları nedeniyle “doğa karşıtı ahlaklar” diye niteler. Gerçekten de hınç, bedeni hor gören bir kültürün ayrılmaz unsuru olup modern toplumlarda da varlığını yaygın bir hastalık, zararlı bir inanç olarak sürdürür. Nietzsche bu bağlamda “hıncı, basit dinsel kültürün temeli olarak değil, zihnin bir çileciliği olarak, rasyonelliğin ortaya çıkışında temel bir etken olarak” görür. Ona göre, hınç duygusunun eseri olup, Yahudi ve Hıristiyan etiğinde somutlaşan ahlak, soylunun ahlakına, efendi ahlakına hayır demekten kaynaklanır. Modern dönemin hınç ahlakları da özde söz konusu Yahudi, Hıristiyan tinine dayanmaktadır. Sözgelimi Fransız İhtilali ve sosyalizm gibi modern oluşumlar gerçekten de Hıristiyanlık ruhu ile özdeş olup, Nietzsche bunların insanları her açıdan eşit gördüklerini söyler. Ona göre, eşitlik öğretisi adaletin sonu olsa bile, adaletin kendisi tarafından vazedilmiş gibi görünmektedir. “Eşitler için eşitlik, eşit olmayanlar için eşitsizlik, adaletin gerçek konuşması budur” diyen Nietzsche, ister klasik ya da ister modern olsun, eşitliğe vurgu yapan bütün ahlak sistemlerin, aristokrat değerleri olumsuzlamaktan, soylu ahlakın değerlerine hayır demekten kaynaklandığını ve onlara vücut veren içgüdünün bir hınç içgüdüsü olduğunu bir kez daha belirtir.
Ahlaktaki köle isyanının birinci nedeni ya da egemenliğinin en önemli sonucu, efendi ve soyluların savunduğu ahlakçı olmayan bir iyi-kötü ayırımının yerine ahlakçı bir iyi-kötü ayırımının geçirilmesiyse, ikincisi özgür irade, ruh ve suçluluk nosyonlarının türetilmesidir. Buna göre, köle ahlakı kendini olumlayan bir ahlak olmayıp, kendi varlığını ötekini olumsuzlamak suretiyle teminat altına alan bir ahlaktır. Onun tanımlayıcı tutumu, hınç tutumudur. Köle varolabilmek için kendisine düşman bir dış dünyaya ihtiyaç duyar; onun eylemde bulunmasında dışsal uyarıcılar etken rol oynar ve eylemi bu durumun bir sonucu olarak tepkiseldir. O, yine varlığını teminat altına alabilmek için özgür irâde, ruh, suçluluk ve vicdan kavramlarını yaratmıştır. Nietzsche açısından özgür irade sadece, “dinbilimcilerin, insanı, sözcüğün kendi açılarından anlamlı kılmak, yani onu kendilerine bağımlı kılmak, amacıyla gerçekleştirdikleri marifetlerden biridir.”
O, özgür irade, özne ve ruh nosyonlarının tarihin çeşitli aşamalarında hayatlarına düşsel bir özgürlüğün yanı sıra, bir temel ve tözsellik duygusu kazandırmak amacıyla güçsüz ve ezilmiş insan grupları tarafından icat edilmiş yapımlar, oluşturulmuş kurmacalar olduklarını savunur. Zayıflar özgür iradeye sahip bir özne icat etmek suretiyle güçlü olanları eylemlerinden sorumlu tutabilirler ve böylelikle de onların güçlerinden ötürü suçluluk duymaları sağlanabilir. Onlar kendilerini ise, manevî özgürlüğün bir koşulu olarak gösterilebilecek güçsüzlükleri nedeniyle yüceltebilirler. Amaçlı olarak eylemde bulunan özgür insan, öznenin icat edilmesiyle birlikte suçlanmaya başlanır ve böylelikle de sorumluluk nosyonunun dünyadaki eylem anlayışına hâkim olduğu bir evren yaratılabilir. Oysa Nietzsche açısından “sahici eylem, özgürce akan bir sağlık ve güçten bilinçsizce kaynaklanan eylemdir.”
Nietzsche’de vicdan ve bilinç insanın sosyalleşmesine bağlı olarak ve onun içgüdülerinin bastırılıp içeride dönüşüme uğramalarının sonucunda ortaya çıkar. Bastırılmış içgüdüler içte dönüşüme uğrayınca, ilk kez olarak içsel psikolojik yaşam, daha sonra düşüncenin zihinsel dünyası, motifler, hipotezler, rüyalar ve taklitler gelişmiştir. Nietzsche ahlaki yargı ve değerlemelerimizin de bilinçsiz fizyolojik süreçlerimizin aklileştirilmesinden ibaret olduğunu söyler. O, işte bu süreçlerin tamamlanmasından sonra, yani öznenin, bilincin, ruhun, vicdanın, vs. oluşturulmaları sonucunda, insanların içgüdülerinden uzaklaştıklarını ve bilinç varlıkları haline geldiklerini söyler.
Nietzsche gerek metafiziksel geleneğin, gerekse bu geleneğin vücut verdiği klasik ve modern ahlak anlayışlarının nihilizmle sonuçlanacağını söyler ve bunu Şen Bilim’deki ünlü “Tanrı öldü!” deyişi ile haber verir. Bundan sonra insanlar, düşüncelerini ve ahlak anlayışlarını temellendirebilmek için ona göre, ne Hıristiyan Tanrısını, ne de herhangi bir felsefi ilkeyi, kendinde varlığı, tözü vs. bulabileceklerdir. Çağında ortaya çıkan büyük “boşluğun tarihsel ve psikolojik nedenlerini sergilemek; yeni moralitenin rolünü oynamak üzere ortaya çıkan sahte adayların maskesini düşürmek” amacı güden Nietzsche bu amacına gerçekten de ulaşır. Çileci ideale ve onun yol açtığı hastalığa karşı koyacak yeni bir ideal ya da umudun olup olmadığı, yeni değerleri, karşıt ideali ne ya da kimin yaratacağı soruları karşısında, Nietzsche sürü ya da köle ahlakının devamı olarak gördüğü sosyalizmden de liberalizmden umut olmadığını açıklıkla ifade eder. Özgürlüğü katı bir özdisiplin kapsamı içinde tanımlayan, onu kişisel sorumluluk istemi, insanları birbirlerinden ayıran mesafenin korunması olarak gören Nietzsche, insanlar arasındaki mesafeyi, ister özgürlük, isterse eşitlik ideali çerçevesinde aşındırmaya yönelik her teşebbüsün sürü ahlakına batış olduğu kanaatini hep korur.
O, Hıristiyan ahlakının en son şekli olan, Batı kültürüne Platon’un soktuğu öte fikrini daha seküler bir biçimde aynen sürdüren bilimden yana da en küçük bir umudun olamayacağını söyler. Hakikat iradesinin sonunu hazırladığı bilim, bir kere hayata karşıt bir karakter taşımaktadır. Hem zaten bilim değer yaratamaz; kendisini sadece değerlerin dışında bulur hatta değerlerin dışına atmak ister.
Bilim de liberalizm de bize en küçük bir yardım sağlamadığına göre, hayatın yoksullaştırılmasını ne zaman ve kim ya da ne önleyecektir? Hayatın yoksullaştırılması, Nietzsche’ye göre, doğayı iyiliğin ürünü ve Tanrının inayetinin eseri olarak görme evresi geride bırakıldığı, tarih artık ahlaki bir dünya düzeninin ya da Tanrı tarafından hazırlanmış bir planın açımlanması olarak görülmediği, her şeyin önceden plânlanmış ve insanların kontrolü dışında olduğu düşüncesi yadsındığı zaman, son bulacaktır. Nietzsche’ye göre bu süreç, insan, tıpkı geçmişin efendileri gibi, kendisini verili değerlere tabi kılmak yerine, kendi değerlerini dış dünyaya kabul ettirmeye başladığı; insanın bir şeylerden yoksun olduğu duygusunu aştığı, insan varoluşu için kendisinin dışında bir anlam aramadığı, hayattan nefret edip ondan kurtulmaya çalışmadığı, kısacası çileci idealin temsilcilerinden farklı olarak hayata evet diyebildiği zaman nihayete erecektir. Başka bir deyişle, değer ve değerlerin değeri, negatif olandan değil de olumlamadan çıkartıldığı, reaktif güçlerin yerini aktif güçler aldığı veya tepkisel güçlerin inkâr edilmesinden sonra, bütün güçler aktif hale getirildiği zaman son bulacaktır.
Bunu kim yapacak, yeni ve yüksek ahlak türünü kimler yaratacaktır? Dini, bilimi, geleneksel ahlak anlayışlarını, mevcut politik düzeni mahkûm eden Nietzsche, bu konuda ruhları yeni değerleri yaratacak kadar güçlü ve özgün olan yeni filozoflara, geleceğin filozoflarına güvenir: “Umutlarımızla neye varacağız peki? – Yeni felsefecilere, başka bir seçiş hakkımız yok; yeterince güçlü ve özgün ruhlara, karşıt değerlendirmeleri başlatıp, ‘ebedi değerleri’ yeniden değerlendiren, baş aşağı eden; geleceği haber edenlere, geleceğin insanına, bin yılın istemesinin, bir insan istemesine bağlı olduğunu öğretecek insana, şu şimdiye dek “tarih” denen saçmalığın ve rastlantının tüyleri diken diken egemenliğinin köküne kibrit suyu dökmek için disiplin ve sıkı bir eğitimin gözü pek atılımlarına ve tüm çabalarına zemin hazırlayacak olana.”
Onlar geçmişin ve şimdinin filozofları gibi, ahlaklılıkla ilgili verileri bir araya getirmek ve onları sistemleştirmek ya da formüllere sıkıştırmakla yetinmeyecek, tam tersine yeni değerleri yaratacaklardır. Onların bilmeleri yaratma, yaratmaları bir yasa koyma, hakikat istemleri de güç iradesi olacaktır. Değerleri yaratırken, bu yeni filozoflar güç istemini, ondan korkmadan veya utanmadan kucaklayıp, somutlaştıracaklardır. Geleceğin bu yeni filozofları, bu güçlü ruhlar “dünyayı bir bütün olarak olumlayacak”, hayatı olduğu gibi kabul edip, onun bir güç istemi olduğunu tasdik edeceklerdir. Geleceğin bu yeni filozofları hayattan kaçmak, ondan korkmak yerine, hayatı yaşamayı seçeceklerdir. Onların amacı, “insanı yeniden doğaya çevirmek” olmalıdır.
Bu yeni filozof, geleceğin kişisi, Böyle Buyurdu Zerdüşt ’te “üstinsan” olarak kutsanan, “insanın ötesindeki insan”dır. Onun en büyük başarısı da Nietzsche’ye göre, sadece hayatın değil, her şeyin ebedi dönüşünü istemek olacaktır.
(Ahmet Cevizci - Felsefe Tarihi)